„Głowa Chrystusa lub Zeusa”, rzymska rzeźba z marmuru, III lub IV wiek n.e., z późniejszą przeróbką. Metropolitan Museum of Art, Nowy Jork, nr 55.38. Fletcher Fund, 1955.Do Zeusa odwołuje się Odyseusz, gdy prosi Cyklopa, by uszanował swoich gości. W tej scenie „Odysei” władca nieba występuje zarazem jako opiekun kogoś, kto bez żadnej ochrony przybywa do obcej krainy. Jego władza obejmuje ludzki obowiązek nawet w jaskini Polifema, gdzie przybysz jest zdany na łaskę gospodarza.
Bogowie olimpijscy byli związani z doświadczeniami dobrze znanymi starożytnym Grekom, od niepewności morskiej podróży po zależność od plonów. Dla ludzi, którzy oddawali im cześć, stanowili boską obecność, zdolną wkraczać w ich życie. Odczytania symboliczne rozwijały się w obrębie tego religijnego świata i mogły się od siebie znacznie różnić. Ateńczyk z V wieku p.n.e. i stoicki filozof z czasów późniejszych mówili o tym samym Zeusie, nadając jego imieniu odmienną treść.
Dwunastu bogów olimpijskich w codziennym życiu
W praktykach kultowych greckich wspólnot relacja z bogami wyrażała się w konkretnych czynnościach. Dar wotywny, czyli przedmiot poświęcony w sanktuarium, można było złożyć w podzięce albo razem z prośbą o opiekę. Obrzędy ofiarne gromadziły uczestników wokół ołtarza, a święta nadawały czasowi wspólnoty właściwy mu rytm. W wykopaliskach sanktuariów odnaleziono tysiące takich darów.
Nie wszędzie też skład dwunastki bogów był jednakowy. W różnych wyliczeniach i przedstawieniach spotykamy Hestię albo Dionizosa, a kultowe grupy dwunastu bogów mogły różnić się także pod innymi względami. Poza nimi istniało jeszcze wiele innych bóstw. Pozycja samej Hestii pokazuje, z jaką ostrożnością trzeba łączyć mityczne poczynania danej postaci z jej znaczeniem w kulcie.
Zeus i Posejdon wobec ludzkiej niepewności
W Zeusie spotykają się panowanie nad niebem i władza podtrzymująca pewien porządek rzeczy. Grzmot i piorun pozwalają odczuć jego przewagę. W opowieści Homera Zeus Ksenios, opiekun gości, troszczy się jednak także o to, jak traktuje się przybysza. Potęga boga nabiera w ten sposób znaczenia w relacjach między ludźmi, obok jego niebiańskiego władztwa.
Związek ten można odczytać również jako wzmocnienie społecznego obowiązku. Podróżny, z dala od swoich bliskich, przyzywa opiekuna, którego jego rozmówca potrafi rozpoznać. Polifem z pogardą odrzuca wezwanie Zeusa. W tej scenie czytelnik śledzi także spór o to, co należy się nieznajomemu, który stoi przed nami.
Z morzem łączono Posejdona, którego wrogość wobec Odyseusza ma osobistą przyczynę: bohater oślepił Polifema, syna boga. Morska przygoda staje się częścią historii odwetu, ponieważ Cyklop prosi ojca, by udaremnił albo utrudnił powrót jego przeciwnika. Ludzka bezbronność na morzu zyskuje tu narracyjny wyraz w woli bóstwa.
Demeter i doświadczenie straty
Szczególnie ściśle splatają się świat przyrody i ludzkie przeżycie w „Hymnie homeryckim do Demeter”. Po porwaniu Persefony przez Hadesa, dokonanym za zgodą Zeusa, bogini szuka swojej córki. Później nie pozwala ziemi wydawać plonów. Głód zagraża ludziom, a wraz z nimi ciągłości ofiar składanych bogom.
W tej opowieści rozłąka matki z córką spotyka się z lękiem społeczności żyjącej z rolnictwa. Współczesna lektura psychologiczna może zatrzymać się przy żałobie Demeter i jej gniewie z powodu decyzji podjętej bez jej udziału. Poemat dopuszcza takie ujęcie, ponieważ zostawia miejsce na poszukiwania i na długotrwałą odmowę bogini, która nie chce wrócić do dawnego życia.
Ostateczne rozstrzygnięcie przewiduje, że Persefona będzie spędzać jedną trzecią roku w świecie podziemnym, a pozostałe dwie trzecie z matką i innymi nieśmiertelnymi. Taką proporcję podaje właśnie ten hymn. Na końcu opowieści Demeter naucza też świętych obrzędów w Eleusis, wiążąc historię swojej córki z kultem.
Atena i Apollo w dziedzinie myśli
W pierwszej księdze „Iliady”, gdy Achilles ma już dobyć miecza przeciw Agamemnonowi, interweniuje Atena. Widzi ją tylko on. Bogini powstrzymuje go przed zabójstwem i miecz wraca do pochwy, choć gniew bohatera nie mija i wybucha w słowach.
Dylemat bohatera poemat ujmuje w formę rozmowy z bóstwem. Dziś możemy dostrzec w tej scenie obraz panowania nad sobą, z zastrzeżeniem, że Atena jest obecna w eposie w znacznie szerszym zakresie. Bierze udział w wojnie i sprzyja wybranym bohaterom. Jej interwencja wobec Achillesa należy do tych osobistych więzi opieki.
Dla Apollina główne dziedziny działania stanowią muzyka i wróżbiarstwo, a Delfy zajmują w jego kulcie miejsce wyjątkowe. Także na początku „Iliady” jego strzały sprowadzają zarazę na obóz Achajów, po tym jak znieważono jego kapłana. Muzyczna harmonia współistnieje w tej samej boskiej postaci ze zdolnością siania masowej śmierci.
Pożądanie i relacje międzyludzkie
Poświęcony Afrodycie hymn homerycki opisuje jej moc jako siłę, która budzi pożądanie u bogów i śmiertelników, a sięga nawet zwierząt. Pociąg erotyczny nabiera kosmicznego zasięgu. W tym poetyckim obrazie możemy rozpoznać ludzkie doświadczenie: pożądanie, które rodzi się, zanim zdążymy je wybrać.
Hymn wymienia również te, które pozostają poza jej władzą: Atenę, Artemidę i Hestię. W tym boskim wyjątku zarysowują się granice Afrodyty, jakkolwiek rozległe wydaje się jej panowanie.
Szczególne miejsce w małżeństwie zajmowała Hera. Związek ten wyrażano także w ikonografii, jak na wschodnim fryzie Partenonu, gdzie bogini siedzi i gestem panny młodej unosi swój welon. Opieka nad więzią małżeńską daje społeczne ramy, w których można ją rozumieć. W mitach konflikty z Zeusem dokładają doświadczenie małżeńskiego napięcia, rozwijane w każdej opowieści inaczej.
Artemida była związana z łowami i górami, o czym przypomina również hymn homerycki do Afrodyty. W jej kulcie znaczenie miała też opieka nad kobietami podczas porodu. Dziewictwo bogini współistniało z tą odpowiedzialnością za narodziny, poszerzając jej domenę poza to, czego można by się spodziewać wyłącznie na podstawie jej myśliwskich przedstawień.
Dom i świat poza nim
W Hestii domowe ognisko zyskiwało boską obecność, a jej kult wiązał się także ze wspólnym życiem miasta. Jej mityczne poczynania są stosunkowo skromne. Aby jednak ocenić jej miejsce w religii starożytnej Grecji, trzeba przyjrzeć się czci rytualnej, jaką odbierała, oraz znaczeniu przestrzeni, z którą była związana.
Poza domem, przy drogach i na granicach, napotykało się hermy. Hermes chronił podróżnych i wejścia do domów. Takie pomniki ustawiano wzdłuż szlaków lub w pobliżu bram, dzięki czemu boska opieka miała miejsce widoczne dla przechodnia, właśnie tam, gdzie przechodził z jednej przestrzeni do drugiej.
Wraz z Hefajstosem na Olimp wkraczała sztuka obróbki metali. Praca przekształcająca materię miała swojego boskiego rzemieślnika, a do tego samego świata należał Ares, którego domeną była wojna. Ich obecność pozwala zbadać, jak bardzo różne ludzkie zajęcia znajdowały miejsce w panteonie, razem z ich skutkami dla wspólnoty.
W „Bachantkach” Eurypidesa Tejrezjasz przedstawia wino jako dar Dionizosa, który przynosi ulgę w smutkach i sprowadza sen. Bieg tragedii prowadzi jednak do rozszarpanego ciała Penteusza, który sprzeciwił się bogu. Ulga i niszczycielska utrata kontroli współistnieją w tym utworze. Badanie ludzkich granic dokonuje się tu poprzez konkretny konflikt dramatyczny, z udziałem postaci mówiących z różnych pozycji.
Gdy filozofowie interpretowali bogów
Krytyka tradycyjnych wyobrażeń bogów pojawia się już w starożytności. Ksenofanes zarzucał Homerowi i Hezjodowi, że przypisywali bogom czyny, które wśród ludzi uchodzą za naganne. Komentował też skłonność różnych ludów do wyobrażania sobie bogów o cechach podobnych do własnych. Jego fragmenty stawiają w ten sposób pytanie, w jakim stopniu ludzkie doświadczenie wpływa na wyobrażenia o boskości.
Inny kierunek rozwinęła filozofia stoicka. Zeusa utożsamiano z czynną, rozumną zasadą, która przenika świat i nadaje mu porządek. Teologia stanowiła część badania natury i łączyła się z pytaniem, jak powinien żyć człowiek. Zgodność z naturą wymagała zestrojenia własnego logosu z logosem całości.
Interpretacje te mają konkretnych autorów i określony kontekst historyczny. Pytanie, „co naprawdę symbolizowali bogowie olimpijscy”, wymaga zatem za każdym razem dodatkowego doprecyzowania: dla kogo i w jakiej epoce. Inny materiał daje ofiara w lokalnym sanktuarium, inny filozoficzny komentarz o Zeusie.
Głowa o niepewnej tożsamości
Marmurowa głowa widoczna na ilustracji przedstawia brodatą twarz z gęstymi, falującymi włosami i wyraziście rzeźbionymi lokami. W katalogu muzeum figuruje jako „Głowa Chrystusa lub Zeusa” i jest datowana na III lub IV wiek n.e., z późniejszą przeróbką. Podwójna nazwa pozostawia identyfikację otwartą. Na fotografii widać drobne uszkodzenia powierzchni oraz fragmentaryczne zakończenie szyi nad współczesną podstawą.
Wizerunek skłania do porównań między tradycjami przedstawiania boskości. W przypadku tej rzeźby katalog wspomina jednak o późniejszej ingerencji, nie objaśniając jej szczegółowo w publicznym opisie. Dzisiejszy wygląd dzieła należy rozpatrywać, pamiętając o tej nierozstrzygniętej kwestii w jego dziejach.
