Le prophète Habacuc : le livre, les traditions et sa mémoire dans le culte orthodoxe

Huitième dans la série des douze « petits prophètes » de l’Ancien Testament, aussi bien dans le canon hébraïque que dans la version des Septante, Habacuc appartient à ces figures de la littérature biblique dont nous connaissons bien davantage les paroles que la vie. Le livre qui porte son nom, trois chapitres à peine, ne donne ni patronyme, ni lieu d’origine, ni date, mais seulement le nom et le titre du prophète ; ce que nous lisons aujourd’hui dans les synaxaires sur sa tribu, son père et sa mort provient de traditions plus tardives, juives et chrétiennes, consignées des siècles après et souvent en désaccord entre elles. L’Église orthodoxe fait mémoire de lui le 2 décembre. Distinguer ce que dit le livre lui-même de ce qui s’est agrégé autour de lui reste donc, je crois, la seule voie sûre pour l’approcher.

Un nom, deux tribus et presque rien de biographique

Le nom pose un premier problème. Dans le texte hébreu, le prophète s’appelle Ḥavaqqouq ; les Septante l’ont rendu par Ἀμβακούμ (Ambakoum), tandis que la tradition ecclésiastique grecque a retenu la forme Avvakoum. L’interprétation « étreinte ardente », que répètent les synaxaires modernes, repose sur une racine hébraïque signifiant « embrasser » ; elle est ancienne, puisque saint Jérôme l’adopte déjà, mais des savants plus récents ont proposé une autre origine, le nom akkadien d’une plante, ce qui montre combien est incertaine l’étymologie d’un nom qu’on ne rencontre nulle part ailleurs dans la Bible hébraïque.

Plus intéressant, et plus révélateur de la manière dont naissent les biographies des prophètes, est le désaccord des sources anciennes sur ses origines. Les Vies des prophètes, recueil de brèves notices biographiques que l’on date d’ordinaire, avec beaucoup de prudence, du début de l’ère chrétienne et qui nous est parvenu dans des recensions chrétiennes, dont certaines furent attribuées à saint Épiphane de Chypre, le font naître dans la tribu de Siméon, au domaine de Bethzouchar, et c’est cette version qui est passée dans le synaxaire orthodoxe. L’ancienne traduction grecque du récit de Bel et du Dragon – l’ajout, donc, au livre de Daniel – le présente pourtant, dans son titre, comme fils d’un certain Jésus, de la tribu de Lévi. Certains chercheurs ont rapproché cette version du caractère psalmique du troisième chapitre, qui évoque un usage liturgique au Temple, mais le lien demeure une hypothèse. Quant au patronyme Saphat, qu’indiquent quelques synaxaires modernes, il est absent du texte biblique.

Il en va de même pour la date. Les synaxaires situent son activité entre 672 et 650 av. J.-C. ; or le livre parle des Chaldéens, c’est-à-dire des Néo-Babyloniens, comme d’une puissance montante et menaçante, alors que l’empire néo-babylonien se constitue à partir de 626 av. J.-C. et que sa domination sur la Syro-Palestine s’affermit surtout après la victoire de Karkemish, en 605 av. J.-C. C’est pourquoi la plupart des spécialistes placent le livre, ou du moins son noyau, à la fin du VIIe ou au début du VIe siècle av. J.-C., souvent sous le règne de Joakim, roi de Juda (609-598 av. J.-C.), d’autres préférant des datations postérieures à la première prise de Jérusalem par les Babyloniens, en 597 av. J.-C.

Un dialogue avec Dieu au temps des Chaldéens

Qui lit le livre avec en tête l’image, dessinée par les synaxaires, d’un prophète reprochant au peuple son idolâtrie sera surpris : Habacuc s’adresse avant tout à Dieu lui-même, non au peuple. Le livre s’ouvre sur une plainte, sur la question de savoir « jusqu’à quand » le prophète criera sans être exaucé alors qu’autour de lui règnent l’injustice et la violence, et Dieu répond qu’il suscite les Chaldéens, nation cruelle et impétueuse, comme instrument de son jugement. Mais la réponse fait naître une question nouvelle, plus profonde : comment le Saint, dont les yeux sont trop purs pour voir le mal, peut-il tolérer l’impie qui engloutit plus juste que lui ? Le prophète se tient alors à son poste de guet pour attendre la réponse, et celle-ci vient sous la forme d’une vision qu’il faut écrire clairement sur des tablettes, avec l’exhortation d’en attendre l’accomplissement, même s’il tarde.

Suivent cinq « malheur à », cinq invectives sarcastiques contre l’oppresseur qui s’enrichit du bien d’autrui, bâtit des villes dans le sang et adore des idoles muettes – idoles mentionnées ici, paradoxalement au regard du schéma des synaxaires, comme le péché du conquérant et non de Juda. Le troisième chapitre, intitulé « Prière d’Habacuc », est un psaume pourvu d’indications musicales, comme l’hébreu sélah, que les Septante ont rendu par diapsalma ; il décrit la venue de Dieu comme une théophanie au milieu des séismes et des orages et s’achève sur une confession de confiance : même si le figuier ne fleurit pas et que les vignes ne donnent pas de fruit, le prophète se réjouira dans le Dieu de son salut. Que le livre pose ouvertement le problème de la justice divine face au triomphe de l’injuste fait sa singularité, et c’est ce qui explique que les exégètes modernes le lisent souvent comme une théodicée précoce.

« Le juste vivra par la foi » : un verset, de multiples lectures

Peu de versets de l’Ancien Testament ont connu une postérité aussi riche que le quatrième verset du deuxième chapitre, et peu montrent aussi clairement comment la traduction devient interprétation. Le texte hébreu dit que le juste vivra par sa fidélité, c’est-à-dire par sa constance dans l’épreuve, tandis que les Septante ont traduit « ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται », « le juste vivra de ma foi », formule comprise tantôt comme une allusion à la fidélité de Dieu, tantôt comme la foi en lui. L’apôtre Paul cite le verset dans l’épître aux Romains et dans l’épître aux Galates sans aucun pronom possessif et en fait le fondement de son enseignement sur la justification par la foi ; l’épître aux Hébreux, selon son texte critique, le cite avec le « mon » rattaché au juste et non à la foi ; et, des siècles plus tard, ce même verset se retrouvera au cœur des débats théologiques de la Réforme. Trois, voire quatre tonalités différentes dans les mêmes quelques mots, sans qu’aucune n’annule les autres.

Une autre lecture encore, tout à fait différente, s’est conservée dans le Pesher d’Habacuc, l’un des sept premiers manuscrits de la mer Morte découverts à Qumrân en 1947. Le rouleau, long d’environ un mètre et demi, avec treize colonnes de texte hébreu, date de la seconde moitié du Ier siècle av. J.-C. et commente verset par verset les deux premiers chapitres du livre en les appliquant à l’histoire de la communauté qui l’a produit : les Chaldéens du prophète deviennent les Kittim, c’est-à-dire les Romains, et derrière les personnages du texte se profilent le Maître de justice, le Prêtre impie et l’Homme de mensonge, figures dont l’identité n’a pas été établie. Que le commentateur s’arrête à la fin du deuxième chapitre a conduit certains à supposer que la prière du troisième circulait à l’origine séparément ; mais d’autres manuscrits des Douze Prophètes provenant du désert de Juda, presque contemporains, contiennent aussi le troisième chapitre, si bien que le silence du pesher peut s’expliquer simplement par les centres d’intérêt de son auteur.

De la fosse de Daniel aux tombeaux du prophète

Le récit le plus connu sur Habacuc ne se trouve pas dans son livre, mais dans l’ajout à Daniel déjà évoqué, où un ange le saisit par les cheveux de la tête, alors qu’il portait à manger aux moissonneurs en Judée, et le transporte à Babylone pour nourrir Daniel dans la fosse aux lions. Les Vies des prophètes intègrent l’épisode dans une biographie complète : lorsque Nabuchodonosor envahit le pays, Habacuc se réfugia à Ostracine, aux confins de l’Égypte, vécut en étranger au pays d’Ismaël, revint plus tard et faisait la cuisine pour les moissonneurs, fut transporté à Babylone pour donner à manger à Daniel et revint sans raconter ce qui s’était passé ; il donna aux Juifs des signes sur l’avenir du Temple et mourut deux ans avant le retour des captifs, pour être enseveli dans son propre champ. La formule du synaxaire selon laquelle il mourut en paix et fut enseveli dans la terre de ses pères fait écho à cette tradition, non au texte biblique.

Ce tombeau, Zébennos, évêque d’Éleuthéropolis, affirma l’avoir trouvé à la fin du IVe siècle. L’historien Sozomène, qui écrivait à Constantinople entre 439 et 450, soit un demi-siècle environ plus tard, raconte que les reliques d’Habacuc et du prophète Michée furent révélées en songe à l’évêque, sous Théodose le Grand, et localisées dans deux villages du territoire d’Éleuthéropolis, celles d’Habacuc à Kéla, l’antique Keïla. La notice consacrée à la découverte des reliques dans la base de données Cult of Saints de l’université d’Oxford relève que la pèlerine Égérie, passée dans la région en 384, n’en dit rien, de sorte que les faits doivent être situés à la fin des années 380 ou au début de la décennie suivante, et qu’une hypothèse récente les rattache à la rivalité de Zébennos avec Jean, évêque de Jérusalem. Notons que Sozomène présente ces inventions comme autant de signes de l’essor du christianisme sous Théodose, ce qui en dit long sur la fonction du récit et presque rien sur l’historicité de l’identification.

La Palestine chrétienne ne fut d’ailleurs pas la seule à revendiquer le prophète. À environ un kilomètre au sud de la ville de Toyserkan, dans l’ouest de l’Iran, une tour octogonale de briques coiffée d’un toit conique est vénérée comme le tombeau d’Habacuc par les juifs et les musulmans, avec une dalle funéraire de marbre, des lampes à sept branches, une étoile de David et des inscriptions, en hébreu et en persan, tirées du livre du prophète. L’article correspondant de l’Encyclopaedia Iranica note, avec la réserve qu’impose la science, qu’aucun témoignage n’explique comment le prophète se serait trouvé en Iran, que l’affirmation selon laquelle il figurait parmi les exilés de Babylone est dénuée de fondement historique et que, déjà, un voyageur juif des années 1820 avait entendu les récits locaux sans en être convaincu. Deux tombeaux, donc, dans deux pays différents, chacun avec sa propre communauté de pèlerins, et entre eux un livre qui ne dit pas un mot de la mort de son auteur.

Le cantique d’Habacuc dans la liturgie et dans l’icône

Si la biographie du prophète relève de la tradition, sa présence dans le culte orthodoxe est quotidienne et tangible. La prière du troisième chapitre, sous la forme des Septante, est la quatrième des neuf odes bibliques des matines, qui commence par les mots « Κύριε, εἰσακήκοα τὴν ἀκοήν σου καὶ ἐφοβήθην » (« Seigneur, j’ai entendu ton message et j’ai été saisi de crainte »), et c’est sur elle qu’a été composée la quatrième ode des canons de l’hymnographie byzantine, de sorte que ses images reviennent, transfigurées, dans des centaines d’hymnes. Ici, l’écart entre le grec et l’hébreu a joué un rôle décisif : là où l’hébreu demande à Dieu de faire connaître son œuvre « au milieu des années », les Septante ont lu « ἐν μέσῳ δύο ζῴων γνωσθήσῃ » (« au milieu de deux animaux tu seras connu »), verset que les Pères ont rattaché à la crèche de Bethléem ; et la « ὄρος κατάσκιον δασύ », la montagne ombragée et touffue d’où vient le Saint, est devenue pour l’hymnographie une préfiguration de la Mère de Dieu, exactement comme le formule l’un des tropaires apolytikia de la fête du prophète. Les chevaux de Dieu qui troublent les grandes eaux de la mer ont été interprétés, dans le kondakion de la même fête, comme les apôtres qui engloutissent l’erreur, tandis que le poste de guet du deuxième chapitre, où le prophète se tient pour attendre la réponse de Dieu, a fourni à saint Jean Damascène l’ouverture de la quatrième ode du canon pascal, « Ἐπὶ τῆς θείας φυλακῆς ὁ θεηγόρος Ἀββακούμ » (« Sur la garde divine, qu’Habacuc, le porte-parole de Dieu… »), où le prophète est invité à se tenir avec les fidèles et à montrer l’ange porteur de lumière qui annonce la Résurrection. Il s’agit, précisons-le, de lectures christologiques du texte grec, qui relèvent de l’histoire de la réception du livre et non de son sens premier, sans que cela diminue en rien leur valeur théologique et poétique pour la tradition qui les a façonnées.

On retrouve exactement la même réception dans l’iconographie. L’icône russe du XVIIe siècle provenant de l’église Saint-Épiphane du monastère de Kirillo-Belozersk, attribuée avec réserve au peintre Térenti Fomine de Vologda, représente Habacuc à mi-corps, jeune et imberbe, vêtu d’une tunique vert foncé et d’un himation rouge sur fond d’or, désignant de la main droite un phylactère déroulé. L’inscription en slavon d’Église du phylactère rend le verset sur Dieu qui viendra du midi et le Saint de la montagne ombragée, où le « Thaïman » des Septante, toponyme qui signifie aussi « sud » en hébreu, a été traduit dans son sens courant ; si bien que le peintre, en choisissant ce verset parmi tant d’autres, a placé dans la main du prophète précisément la phrase par laquelle le culte orthodoxe fait de lui un héraut de la Mère de Dieu.

Sources et bibliographie

• James, M. R. (1920). The Lost Apocrypha of the Old Testament: Their Titles and Fragments. London : SPCK.
• Rahlfs, A. et Hanhart, R. (éd.) (2006). Septuaginta. Editio altera. Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft.
• Soroudi, S. (2002). Ḥabaqūq, Tomb of. Encyclopaedia Iranica, vol. XI, fasc. 4, p. 425.