Prorok Avakum: knjiga, predanja i njegov spomen u pravoslavnom bogosluženju

Prorok Avakum, osmi u nizu dvanaestorice takozvanih malih proroka Starog zaveta, kako u jevrejskom kanonu tako i u prevodu Sedamdesetorice, spada među one likove biblijske književnosti o kojima znamo mnogo više iz njihovih reči nego iz njihovog života. Istoimena knjiga, svega tri glave, ne navodi ni ime oca, ni mesto porekla, ni vreme, već samo ime i zvanje proroka, dok ono što danas čitamo u sinaksarima o njegovom plemenu, ocu i smrti potiče iz kasnijih predanja, judejskih i hrišćanskih, zapisanih vekovima docnije i često međusobno neusaglašenih. Pravoslavna crkva praznuje njegov spomen 2. decembra. Razlikovanje onoga što kaže sama knjiga od onoga što je oko nje naknadno nadograđeno jeste, smatram, jedini siguran put da mu se čovek približi.

Jedno ime, dva plemena i gotovo nikakvi biografski podaci

Već ime otvara prvi problem. U jevrejskom tekstu prorok se zove Havakuk, Sedamdesetorica su ga preneli kao Ἀμβακούμ (Ambakum), a u grčkom crkvenom predanju ustalio se oblik Avvakum. Tumačenje „topli zagrljaj“, koje ponavljaju noviji sinaksari, oslanja se na jevrejski koren sa značenjem „grliti“ i staro je, budući da ga usvaja već blaženi Jeronim, ali su noviji istraživači predložili i drugačije poreklo, od akadskog naziva jedne biljke, što pokazuje koliko je nesigurna etimologija imena koje se nigde drugde u jevrejskoj Bibliji ne javlja.

Zanimljivije, a i rečitije za način na koji nastaju žitija proroka, jeste neslaganje drevnih izvora o njegovom poreklu. Takozvana Žitija proroka, zbirka kratkih biografskih beležaka koja se obično, uz dosta opreza, datuje u početak hrišćanske ere i sačuvana je u hrišćanskim preradama, od kojih su neke pripisivane Svetom Epifaniju Kiparskom, smatraju ga pripadnikom Simeunovog plemena iz polja Vitzuhar, i to je verzija koja je prešla u pravoslavni sinaksar. S druge strane, drevni grčki prevod pripovesti o Vilu i zmaju, odnosno dodatka Knjizi proroka Danila, predstavlja ga u natpisu kao sina nekog Isusa iz Levijevog plemena. Pojedini istraživači povezivali su ovu verziju sa psalamskim karakterom treće glave knjige, koji upućuje na liturgijsku upotrebu u Hramu, ali ta veza ostaje hipoteza. Naposletku, očevo ime Safat, koje navode pojedini noviji sinaksari, ne javlja se u biblijskom tekstu.

Isto važi i za datovanje. Sinaksari smeštaju njegovo delovanje između 672. i 650. godine pre Hrista, samo što knjiga govori o Haldejcima, odnosno Novovaviloncima, kao o sili u usponu koja preti, dok se novovavilonsko carstvo obrazuje tek od 626. godine pre Hrista, a njegova vlast nad Sirijom i Palestinom učvršćuje se uglavnom posle pobede kod Karhemisa 605. godine pre Hrista. Zato većina istraživača smešta knjigu, ili bar njeno jezgro, u kraj 7. ili početak 6. veka pre Hrista, često u vreme judejskog cara Joakima (609–598. pre Hrista), dok drugi daju prednost datovanjima posle prvog zauzimanja Jerusalima od strane Vavilonaca, 597. godine pre Hrista.

Razgovor s Bogom u vreme Haldejaca

Ko bude čitao knjigu imajući na umu sliku proroka koji izobličava narod zbog idolopoklonstva, kako ga opisuju sinaksari, biće iznenađen, jer se Avakum obraća pre svega samom Bogu, a ne narodu. Knjiga počinje tužbom, pitanjem „dokle“ će prorok vapiti a da ne bude uslišen, dok oko njega vladaju nepravda i nasilje, a Bog odgovara da podiže Haldejce, narod surov i nagao, kao oruđe svoga suda. Odgovor, međutim, rađa novo, dublje pitanje: kako je moguće da Sveti, čije su oči suviše čiste da bi gledale zlo, trpi bezbožnika koji proždire pravednijeg od sebe? Prorok tada staje na svoju stražu da sačeka odgovor, a odgovor dolazi kao viđenje koje treba jasno zapisati na pločama, uz podsticaj da se čeka njegovo ispunjenje, makar i zakasnilo.

Slede pet „teško“, pet podrugljivih optužbi protiv tlačitelja koji se bogati tuđim dobrom, zida gradove krvlju i klanja se nemim idolima – idolima koji se ovde, paradoksalno za šemu sinaksara, pominju kao greh osvajača, a ne Jude. Treća glava, naslovljena „Molitva Avakumova“, jeste psalam sa muzičkim oznakama poput jevrejskog sela, koje su Sedamdesetorica prenela kao diapsalma, i opisuje Božji dolazak kao teofaniju usred zemljotresa i oluja, da bi se završila ispovedanjem pouzdanja: iako smokva ne procveta i loze ne rode, prorok će se radovati u Bogu spasenja svoga. Upravo to što knjiga otvoreno postavlja pitanje Božje pravde pred trijumfom nepravednika čini njenu osobenost, i to objašnjava zašto je noviji tumači često čitaju kao ranu teodiceju.

„Pravednik će od vere živeti“: jedan stih, mnoga čitanja

Malo je stihova Starog zaveta doživelo tako bogatu potonju sudbinu kao četvrti stih druge glave, i malo njih tako jasno pokazuje kako prevod postaje tumačenje. Jevrejski tekst kaže da će pravednik živeti svojom vernošću, to jest svojom postojanošću u iskušenju, dok su Sedamdesetorica prevela „ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται“, „a pravednik će od vere moje živeti“, što je tumačeno bilo kao upućivanje na Božju vernost, bilo kao vera u Njega. Apostol Pavle navodi ovaj stih u Poslanici Rimljanima i u Poslanici Galatima bez ikakve prisvojne zamenice i čini ga temeljem svog učenja o opravdanju verom; Poslanica Jevrejima, prema svom kritičkom tekstu, navodi ga tako da se „moj“ odnosi na pravednika, a ne na veru; a vekovima kasnije isti će se stih naći u središtu bogoslovskih rasprava Reformacije. Tri, dakle, ili čak četiri različita tona u istih nekoliko reči, a da nijedan ne poništava ostale.

Još jedno, potpuno drugačije čitanje sačuvano je u Avakumovom pešeru, jednom od prvih sedam rukopisa sa Mrtvog mora pronađenih u Kumranu 1947. godine. Svitak, dug oko metar i po, sa trinaest stubaca jevrejskog teksta, potiče iz druge polovine 1. veka pre Hrista i tumači stih po stih prve dve glave knjige, primenjujući ih na istoriju zajednice koja ga je stvorila: prorokovi Haldejci postaju Kitejci, odnosno Rimljani, a iza likova teksta naziru se Učitelj pravednosti, Bezbožni sveštenik i Čovek laži, figure čiji identitet nije utvrđen. To što se tumač zaustavlja na kraju druge glave navelo je neke da pretpostave kako je molitva iz treće glave prvobitno kružila zasebno; međutim, drugi, gotovo savremeni rukopisi Dvanaestorice proroka iz Judejske pustinje sadrže i treću glavu, pa ćutanje pešera može jednostavno biti posledica interesovanja njegovog pisca.

Od Danilove jame do prorokovih grobova

Najpoznatija pripovest o Avakumu ne nalazi se u njegovoj knjizi, nego u pomenutom dodatku Knjizi proroka Danila, gde ga anđeo hvata za kosu na glavi dok je nosio jelo žeteocima u Judeji i prenosi ga u Vavilon da nahrani Danila u lavovskoj jami. Žitija proroka uklapaju ovu epizodu u čitavu biografiju: kada je Navuhodonosor upao u zemlju, Avakum je pobegao u Ostrakinu, na granici Egipta, živeo kao došljak u Ismailovoj zemlji, kasnije se vratio i kuvao za žeteoce, bio prenesen u Vavilon da Danilu donese hranu i vratio se ne pričajući šta se dogodilo, dao Judejcima znake o budućnosti Hrama i umro dve godine pre povratka zarobljenika, te bio sahranjen na sopstvenoj njivi. Sinaksarski izraz da je umro u miru i bio sahranjen u zemlji svojih otaca odjek je ovog predanja, a ne biblijskog teksta.

Upravo je taj grob, krajem 4. veka, tvrdio da je pronašao Zebenos, episkop Eleuteropolja. Istoričar Sozomen, koji je pisao u Carigradu između 439. i 450. godine, dakle otprilike pola veka kasnije, pripoveda da su mošti Avakuma i proroka Miheja bile otkrivene episkopu u snu, u vreme Teodosija Velikog, i pronađene u dva sela na području Eleuteropolja, Avakumove u Keli, drevnoj Keili. Zapis o pronalasku moštiju u bazi podataka Cult of Saints Univerziteta u Oksfordu beleži da hodočasnica Egerija, koja je kroz taj kraj prošla 384. godine, o tome ništa ne pominje, pa događaje treba smestiti u kraj osamdesetih ili početak devedesetih godina 4. veka, i da ih jedan noviji predlog povezuje sa suparništvom Zebenosa i jerusalimskog episkopa Jovana. Da primetim ovde da Sozomen ta pronalaženja predstavlja kao znake procvata hrišćanstva pod Teodosijem, što mnogo govori o funkciji pripovesti, a gotovo ništa o istoričnosti same identifikacije.

Uostalom, hrišćanska Palestina nije bila jedina koja je polagala pravo na proroka. Oko jedan kilometar južno od grada Tujserkana, u zapadnom Iranu, osmougaona kula od opeke sa kupastim krovom poštuje se kao Avakumov grob i kod Jevreja i kod muslimana, sa mermernom nadgrobnom pločom, sedmokrakim svećnjacima, Davidovom zvezdom i natpisima, na jevrejskom i persijskom, iz prorokove knjige. Odgovarajuća odrednica Encyclopaedia Iranica beleži, sa uzdržanošću koju nauka nalaže, da nijedno svedočanstvo ne objašnjava kako bi se prorok obreo u Iranu, da tvrdnja da je bio među izgnanicima u Vavilonu nema istorijsku osnovu i da je već jedan jevrejski putopisac dvadesetih godina 19. veka slušao mesna predanja a da ga ona nisu uverila. Dva groba, dakle, u dve različite zemlje, svaki sa sopstvenom zajednicom poklonika, a između njih knjiga koja ne govori ni reč o smrti svog pisca.

Avakumova pesma u bogosluženju i na ikoni

Ako životopis proroka pripada oblasti predanja, njegovo prisustvo u pravoslavnom bogosluženju svakodnevno je i opipljivo. Molitva iz treće glave, u obliku Sedamdesetorice, četvrta je od devet biblijskih pesama jutrenja, koja počinje rečima „Κύριε, εἰσακήκοα τὴν ἀκοήν σου καὶ ἐφοβήθην“ („Gospode, čuh glas Tvoj i uplaših se“), i na njoj je sazdana četvrta pesma kanona vizantijske himnografije, tako da se njene slike vraćaju, preobražene, u stotinama himni. Ovde je razlika između grčkog i jevrejskog teksta odigrala presudnu ulogu: tamo gde jevrejski tekst moli Boga da obznani svoje delo „usred godina“, Sedamdesetorica su pročitala „ἐν μέσῳ δύο ζῴων γνωσθήσῃ“ („posred dve životinje poznaćeš se“), stih koji su Oci povezali sa vitlejemskim jaslama, a „ὄρος κατάσκιον δασύ“, gora osenjena i gusta odakle dolazi Sveti, postala je za himnografiju praobraz Bogorodice, upravo onako kako to iskazuje i jedan od tropara (apolitikija) prorokovog praznika. Božji konji koji uzburkavaju mnoge vode morske protumačeni su, u kondaku istog praznika, kao apostoli koji potapaju zabludu, dok je straža iz druge glave, na kojoj prorok stoji iščekujući Božji odgovor, Svetom Jovanu Damaskinu dala početak četvrte pesme Vaskršnjeg kanona, „Ἐπὶ τῆς θείας φυλακῆς ὁ θεηγόρος Ἀββακούμ“ („Na božanskoj straži bogoglasnik Avakum…“), u kojoj se prorok poziva da stane zajedno sa vernima i pokaže svetlonosnog anđela koji objavljuje Vaskrsenje. Reč je, valja napomenuti, o hristološkim čitanjima grčkog teksta, koja pripadaju istoriji recepcije knjige, a ne njenom izvornom značenju, što nimalo ne umanjuje njihovu bogoslovsku i pesničku vrednost za predanje koje ih je oblikovalo.

Potpuno istu recepciju nalazimo i u ikonografiji. Ruska ikona iz 17. veka iz crkve Svetog Epifanija u Kirilo-Belozerskom manastiru, sa rezervom pripisana slikaru Terentiju Fominu iz Vologde, prikazuje Avakuma do pojasa, mladog i golobradog, u tamnozelenom hitonu i crvenom himationu na zlatnoj pozadini, kako desnom rukom pokazuje razvijeni svitak. Crkvenoslovenski natpis na svitku donosi stih o Bogu koji će doći s juga i o Svetome s gore osenjene, gde je „Teman“ Sedamdesetorice, toponim koji na jevrejskom znači i „jug“, preveden u svom uobičajenom značenju; tako je slikar, birajući upravo taj stih među tolikim drugima, stavio proroku u ruku baš onu rečenicu kojom ga pravoslavno bogosluženje naziva glasnikom Bogorodice.

Izvori i literatura

• James, M. R. (1920). The Lost Apocrypha of the Old Testament: Their Titles and Fragments. London: SPCK.
• Rahlfs, A. i Hanhart, R. (prir.) (2006). Septuaginta. Editio altera. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.
• Soroudi, S. (2002). Ḥabaqūq, Tomb of. Encyclopaedia Iranica, tom XI, sv. 4, str. 425.