Der Prophet Habakuk: das Buch, die Überlieferungen und sein Gedächtnis im orthodoxen Gottesdienst

Der Prophet Habakuk, im hebräischen Kanon wie in der Septuaginta der achte in der Reihe der zwölf sogenannten Kleinen Propheten des Alten Testaments, gehört zu jenen Gestalten der biblischen Literatur, von denen wir weit mehr über ihre Worte als über ihr Leben wissen. Das gleichnamige Buch, ganze drei Kapitel, nennt weder den Namen des Vaters noch den Herkunftsort noch eine Datierung, sondern lediglich Namen und Titel des Propheten; was wir heute in den Synaxarien über seinen Stamm, seinen Vater und seinen Tod lesen, geht auf spätere jüdische und christliche Überlieferungen zurück, die Jahrhunderte danach aufgezeichnet wurden und einander häufig widersprechen. Die Orthodoxe Kirche begeht sein Gedächtnis am 2. Dezember. Zwischen dem zu unterscheiden, was das Buch selbst sagt, und dem, was sich um es herum angelagert hat, ist daher, so meine ich, der einzige sichere Weg, sich ihm zu nähern.

Ein Name, zwei Stämme und kaum biographische Angaben

Schon der Name wirft das erste Problem auf. Im hebräischen Text heißt der Prophet Chavakkuk, die Septuaginta gab ihn als Ἀμβακούμ (Ambakum) wieder, während sich in der griechischen kirchlichen Tradition die Form Avvakum durchsetzte. Die in den neueren Synaxarien wiederholte Deutung „inniges Umarmen“ stützt sich auf eine hebräische Wurzel mit der Bedeutung „umarmen“ und ist alt – schon Hieronymus übernimmt sie –, doch haben neuere Forscher auch eine andere Herkunft vorgeschlagen, nämlich vom akkadischen Namen einer Pflanze; das zeigt, wie unsicher die Etymologie eines Namens ist, der sonst nirgends in der hebräischen Bibel vorkommt.

Aufschlussreicher, gerade für die Art, wie Prophetenbiographien entstehen, ist die Uneinigkeit der antiken Quellen über seine Herkunft. Die sogenannten Vitae Prophetarum, eine Sammlung kurzer biographischer Notizen, die man meist, mit erheblichem Vorbehalt, an den Beginn der christlichen Zeitrechnung datiert und die in christlichen Rezensionen erhalten ist – einige davon wurden dem heiligen Epiphanius von Zypern zugeschrieben –, lassen ihn aus dem Stamm Simeon und vom Acker Bethzuchar stammen, und diese Fassung ist in das orthodoxe Synaxarion eingegangen. Die alte griechische Übersetzung der Erzählung von Bel und dem Drachen, also des Zusatzes zum Buch Daniel, stellt ihn hingegen in ihrer Überschrift als Sohn eines gewissen Jesus aus dem Stamm Levi vor. Manche Forscher haben diese Version mit dem psalmartigen Charakter des dritten Kapitels in Verbindung gebracht, der an einen liturgischen Gebrauch im Tempel denken lässt; die Verknüpfung bleibt jedoch Hypothese. Der Vatersname Saphat schließlich, den einige neuere Synaxarien angeben, findet sich im biblischen Text nicht.

Ähnlich verhält es sich mit der Datierung. Die Synaxarien setzen sein Wirken zwischen 672 und 650 v. Chr. an, nur spricht das Buch von den Chaldäern, also den Neubabyloniern, als einer aufsteigenden, bedrohlichen Macht, während sich das neubabylonische Reich erst ab 626 v. Chr. formierte und seine Herrschaft über Syrien-Palästina vor allem nach dem Sieg bei Karkemisch 605 v. Chr. festigte. Deshalb datieren die meisten Forscher das Buch, zumindest aber seinen Kern, in das späte 7. oder frühe 6. Jahrhundert v. Chr., oft in die Regierungszeit Jojakims, des Königs von Juda (609–598 v. Chr.); andere bevorzugen Datierungen nach der ersten Einnahme Jerusalems durch die Babylonier 597 v. Chr.

Ein Zwiegespräch mit Gott zur Zeit der Chaldäer

Wer das Buch mit dem Bild des Propheten im Kopf liest, der das Volk wegen seines Götzendienstes zurechtweist, wie die Synaxarien ihn zeichnen, wird überrascht sein: Habakuk wendet sich vor allem an Gott selbst und nicht an das Volk. Das Buch beginnt mit einer Klage, mit der Frage, „wie lange“ der Prophet noch rufen soll, ohne erhört zu werden, während um ihn her Unrecht und Gewalt herrschen, und Gott antwortet, er lasse die Chaldäer aufstehen, ein grimmiges und ungestümes Volk, als Werkzeug seines Gerichts. Doch die Antwort wirft eine neue, tiefere Frage auf: Wie kann der Heilige, dessen Augen zu rein sind, um das Böse anzusehen, den Frevler dulden, der den verschlingt, der gerechter ist als er? Der Prophet bezieht daraufhin Stellung auf seiner Warte, um die Antwort abzuwarten, und sie ergeht als Schauung, die deutlich auf Tafeln geschrieben werden soll, verbunden mit der Mahnung, ihre Erfüllung zu erwarten, auch wenn sie sich verzögert.

Es folgen fünf Weherufe, fünf höhnische Anklagen gegen den Unterdrücker, der sich an fremdem Gut bereichert, Städte mit Blut baut und stumme Götzen verehrt – Götzen, die hier, für das Schema der Synaxarien befremdlich genug, als Sünde des Eroberers erscheinen und nicht Judas. Das dritte Kapitel, überschrieben „Gebet des Habakuk“, ist ein Psalm mit musikalischen Angaben wie dem hebräischen Sela, das die Septuaginta mit Diapsalma wiedergab; es schildert das Kommen Gottes als Theophanie inmitten von Erdbeben und Unwettern und schließt mit einem Bekenntnis des Vertrauens: Auch wenn der Feigenbaum nicht blüht und die Weinstöcke keine Frucht tragen, will der Prophet sich freuen in dem Gott seines Heils. Dass das Buch das Problem der göttlichen Gerechtigkeit angesichts des Triumphs des Ungerechten offen aufwirft, macht seine Eigenart aus, und eben dies erklärt, weshalb neuere Ausleger es häufig als frühe Theodizee lesen.

„Der Gerechte wird aus Glauben leben“: ein Vers, viele Lesarten

Wenige Verse des Alten Testaments haben eine so reiche Nachgeschichte erfahren wie der vierte Vers des zweiten Kapitels, und wenige zeigen so deutlich, wie Übersetzung zur Auslegung wird. Der hebräische Text sagt, der Gerechte werde durch seine Treue leben, durch seine Standhaftigkeit also in der Bewährung, während die Septuaginta „ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται“ übersetzte – „der Gerechte aber wird aus meinem Glauben leben“ –, eine Formulierung, die man entweder auf die Treue Gottes oder auf den Glauben an ihn bezogen hat. Der Apostel Paulus zitiert den Vers im Römer- und im Galaterbrief ohne jedes Possessivpronomen und macht ihn zum Fundament seiner Lehre von der Rechtfertigung aus Glauben; der Hebräerbrief führt ihn nach seinem kritischen Text so an, dass das „mein“ zum Gerechten gehört und nicht zum Glauben; und Jahrhunderte später sollte derselbe Vers ins Zentrum der theologischen Auseinandersetzungen der Reformation rücken. Drei, ja vier verschiedene Tonlagen also in denselben wenigen Worten, ohne dass eine von ihnen die anderen aufhöbe.

Eine weitere, völlig andere Lesart hat sich im Habakuk-Pescher erhalten, einer der ersten sieben Schriftrollen vom Toten Meer, die 1947 in Qumran gefunden wurden. Die Rolle, rund anderthalb Meter lang, mit dreizehn Kolumnen hebräischen Textes, stammt aus der zweiten Hälfte des 1. Jahrhunderts v. Chr. und kommentiert Vers für Vers die beiden ersten Kapitel des Buches, indem sie diese auf die Geschichte der Gemeinschaft bezieht, die sie hervorgebracht hat: Aus den Chaldäern des Propheten werden die Kittäer, also die Römer, und hinter den Gestalten des Textes zeichnen sich der Lehrer der Gerechtigkeit, der Frevelpriester und der Lügenmann ab, Figuren, deren Identität bis heute nicht geklärt ist. Dass der Kommentator am Ende des zweiten Kapitels abbricht, hat manche zu der Annahme geführt, das Gebet des dritten Kapitels sei ursprünglich gesondert im Umlauf gewesen; andere, nahezu zeitgleiche Handschriften des Zwölfprophetenbuches aus der Wüste Juda enthalten jedoch auch das dritte Kapitel, sodass das Schweigen des Peschers schlicht den Interessen seines Verfassers geschuldet sein mag.

Von der Löwengrube Daniels zu den Gräbern des Propheten

Die bekannteste Erzählung über Habakuk steht nicht in seinem Buch, sondern in dem erwähnten Zusatz zu Daniel: Ein Engel packt ihn beim Haar seines Hauptes, als er den Schnittern in Judäa das Essen bringt, und trägt ihn nach Babylon, damit er Daniel in der Löwengrube speise. Die Vitae Prophetarum fügen die Episode in eine regelrechte Lebensbeschreibung ein: Als Nebukadnezar in das Land einfiel, floh Habakuk nach Ostrakine an der Grenze Ägyptens und lebte als Fremdling im Land Ismaels; später kehrte er zurück und kochte für die Schnitter, wurde nach Babylon versetzt, um Daniel Nahrung zu bringen, und kam zurück, ohne zu erzählen, was geschehen war; er gab den Juden Zeichen über die Zukunft des Tempels und starb zwei Jahre vor der Rückkehr der Gefangenen, um auf seinem eigenen Acker bestattet zu werden. Die Wendung des Synaxarions, er sei in Frieden entschlafen und im Land seiner Väter begraben worden, gibt diese Überlieferung wieder, nicht den biblischen Text.

Eben dieses Grab will Ende des 4. Jahrhunderts Zebennos, Bischof von Eleutheropolis, gefunden haben. Der Historiker Sozomenos, der zwischen 439 und 450 in Konstantinopel schrieb, also etwa ein halbes Jahrhundert später, berichtet, die Reliquien Habakuks und des Propheten Micha seien dem Bischof unter Theodosius dem Großen im Traum geoffenbart und in zwei Dörfern im Gebiet von Eleutheropolis aufgefunden worden, die Habakuks in Kela, dem alten Keïla. Der Eintrag zur Auffindung der Reliquien in der Datenbank Cult of Saints der Universität Oxford vermerkt, dass die Pilgerin Egeria, die 384 durch die Gegend kam, nichts dergleichen erwähnt, die Ereignisse also in die späten 380er- oder frühen 390er-Jahre gehören dürften, und dass ein neuerer Vorschlag sie mit der Rivalität zwischen Zebennos und Bischof Johannes von Jerusalem in Verbindung bringt. Anzumerken ist, dass Sozomenos die Auffindungen als Zeichen der Blüte des Christentums unter Theodosius darstellt – was viel über die Funktion der Erzählung verrät und fast nichts über die Geschichtlichkeit der Identifizierung.

Das christliche Palästina war im Übrigen nicht das einzige, das den Propheten für sich beanspruchte. Etwa einen Kilometer südlich der Stadt Tuyserkan im Westen Irans wird ein achteckiger Ziegelturm mit Kegeldach von Juden wie Muslimen als Grab Habakuks verehrt, mit einer Grabplatte aus Marmor, siebenarmigen Leuchtern, einem Davidstern und Inschriften aus dem Buch des Propheten in hebräischer und persischer Sprache. Der einschlägige Artikel der Encyclopaedia Iranica hält mit der gebotenen wissenschaftlichen Zurückhaltung fest, dass kein Zeugnis erklärt, wie der Prophet nach Iran gelangt sein sollte, dass die Behauptung, er habe zu den Verbannten in Babylon gehört, jeder historischen Grundlage entbehrt, und dass schon ein jüdischer Reisender der 1820er-Jahre die örtlichen Erzählungen hörte, ohne sich überzeugen zu lassen. Zwei Gräber also, in zwei verschiedenen Ländern, jedes mit seiner eigenen Pilgergemeinde, und zwischen ihnen ein Buch, das über den Tod seines Verfassers kein Wort verliert.

Die Ode des Habakuk in Gottesdienst und Ikone

Gehört die Biographie des Propheten in den Bereich der Überlieferung, so ist seine Gegenwart im orthodoxen Gottesdienst alltäglich und greifbar. Das Gebet des dritten Kapitels ist in der Gestalt der Septuaginta die vierte der neun biblischen Oden des Orthros, die mit den Worten „Κύριε, εἰσακήκοα τὴν ἀκοήν σου καὶ ἐφοβήθην“ („Herr, ich habe deine Kunde gehört und mich gefürchtet“) beginnt, und auf ihr baut die vierte Ode der Kanones der byzantinischen Hymnographie auf, sodass ihre Bilder, verwandelt, in Hunderten von Hymnen wiederkehren. Hier spielte der Unterschied zwischen griechischem und hebräischem Text eine entscheidende Rolle: Wo der Hebräer Gott bittet, sein Werk „inmitten der Jahre“ kundzutun, las die Septuaginta „ἐν μέσῳ δύο ζῴων γνωσθήσῃ“ („inmitten zweier Lebewesen wirst du erkannt werden“), einen Vers, den die Väter mit der Krippe von Bethlehem verbanden; und der „ὄρος κατάσκιον δασύ“, der schattige, dicht bewaldete Berg, von dem der Heilige kommt, wurde für die Hymnographie zum Vorbild der Gottesgebärerin, genau so, wie es auch eines der Apolytikia zum Fest des Propheten formuliert. Die Rosse Gottes, die die vielen Wasser des Meeres aufwühlen, deutete das Kontakion desselben Festes auf die Apostel, die den Irrtum versenken, während die Warte des zweiten Kapitels, auf der der Prophet die Antwort Gottes erwartet, dem heiligen Johannes von Damaskus den Anfang der vierten Ode des Osterkanons eingab, „Ἐπὶ τῆς θείας φυλακῆς ὁ θεηγόρος Ἀββακούμ“ („Auf der göttlichen Wacht stehe der gottkündende Habakuk“), in der der Prophet aufgerufen wird, mit den Gläubigen zu stehen und auf den lichttragenden Engel zu weisen, der die Auferstehung verkündet. Es handelt sich, wohlgemerkt, um christologische Lesarten des griechischen Textes, die zur Rezeptionsgeschichte des Buches gehören und nicht zu seinem ursprünglichen Sinn – was ihren theologischen und dichterischen Rang für die Tradition, die sie hervorgebracht hat, keineswegs schmälert.

Genau dieselbe Rezeption begegnet in der Ikonographie. Die russische Ikone des 17. Jahrhunderts aus der Kirche des heiligen Epiphanius im Kirillo-Beloserski-Kloster, die mit Vorbehalt dem Maler Terenti Fomin aus Wologda zugeschrieben wird, zeigt Habakuk als Halbfigur, jugendlich und bartlos, in dunkelgrünem Chiton und rotem Himation vor Goldgrund, wie er mit der Rechten auf eine geöffnete Schriftrolle weist. Die kirchenslawische Inschrift der Rolle gibt den Vers von Gott wieder, der von Süden kommen wird, und vom Heiligen vom schattigen Berg; dabei ist das „Thaiman“ der Septuaginta, ein Ortsname, der im Hebräischen zugleich „Süden“ bedeutet, in seinem gewöhnlichen Sinn übersetzt. So hat der Maler, als er unter so vielen gerade diesen Vers wählte, dem Propheten genau jene Wendung in die Hand gegeben, mit der ihn der orthodoxe Gottesdienst zum Verkünder der Gottesgebärerin macht.

Quellen und Literatur

• James, M. R. (1920). The Lost Apocrypha of the Old Testament: Their Titles and Fragments. London: SPCK.
• Rahlfs, A. & Hanhart, R. (Hrsg.) (2006). Septuaginta. Editio altera. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.
• Soroudi, S. (2002). Ḥabaqūq, Tomb of. Encyclopaedia Iranica, Bd. XI, Fasz. 4, S. 425.