Пророк Авакум: книгата, преданията и паметта му в православното богослужение

Пророк Авакум, осми в реда на дванадесетте така наречени малки пророци на Стария завет както в еврейския канон, така и в превода на Седемдесетте, принадлежи към онези фигури на библейската книжнина, за които знаем много повече от думите им, отколкото от живота им. Едноименната книга, едва три глави, не посочва нито името на бащата, нито мястото на произход, нито време, а само името и званието на пророка, докато онова, което днес четем в синаксарите за неговото коляно, баща и смърт, произлиза от по-късни предания, юдейски и християнски, записани векове по-късно и често противоречащи си. Православната църква почита паметта му на 2 декември. Разграничаването на онова, което казва самата книга, от онова, което се е наслоило около нея, е, според мен, единственият сигурен път към него.

Едно име, две колена и почти никакви биографични сведения

Още името поставя първия проблем. В еврейския текст пророкът се нарича Хавакук, Седемдесетте са го предали като Ἀμβακούμ (Амвакум), а в гръцката църковна традиция се е утвърдила формата Авакум. Тълкуването „гореща прегръдка“, което повтарят по-новите синаксари, се опира на еврейски корен със значение „прегръщам“ и е старо, тъй като го възприема още блажени Йероним, но по-нови изследователи предлагат и друг произход – от акадското название на някакво растение, което показва колко несигурна е етимологията на име, което не се среща никъде другаде в еврейската Библия.

По-интересно, а и по-показателно за начина, по който се раждат житията на пророците, е разногласието на древните извори относно произхода му. Така наречените Жития на пророците, сборник от кратки биографични бележки, датиран обикновено, с доста голяма предпазливост, в началото на християнската ера и запазен в християнски редакции, някои от които са приписвани на свети Епифаний Кипърски, го смятат за потомък от Симеоновото коляно и от нивата Витзухар, и тъкмо тази версия е преминала в православния синаксар. Старият гръцки превод на разказа за Вил и змея, тоест на добавката към Книгата на пророк Даниил, го представя обаче в надписанието си като син на някой си Исус от Левиевото коляно. Някои изследователи свързват тази версия с псаломния характер на третата глава на книгата, който навежда на мисълта за литургична употреба в Храма, но връзката остава хипотеза. Накрая, бащиното име Сафат, посочвано в някои по-нови синаксари, не се среща в библейския текст.

Същото важи и за датирането. Синаксарите поставят дейността му между 672 и 650 г. пр. Хр., само че книгата говори за халдейците, тоест за нововавилонците, като за сила във възход, която заплашва, докато Нововавилонската империя се оформя едва от 626 г. пр. Хр., а господството ѝ над Сирия и Палестина се утвърждава главно след победата при Кархемиш през 605 г. пр. Хр. Затова повечето изследователи отнасят книгата или поне ядрото ѝ към края на VII или началото на VI в. пр. Хр., често към времето на юдейския цар Йоаким (609–598 г. пр. Хр.), докато други предпочитат датировки след първото превземане на Йерусалим от вавилонците през 597 г. пр. Хр.

Диалог с Бога във времето на халдейците

Който чете книгата с образа на пророка, изобличаващ народа заради идолопоклонството му, какъвто го рисуват синаксарите, ще бъде изненадан, защото Авакум се обръща преди всичко към Самия Бог, а не към народа. Книгата започва с оплакване, с въпроса „докога“ пророкът ще вика, без да бъде чут, докато около него властват неправдата и насилието, а Бог отговаря, че въздига халдейците, народ жесток и буен, като оръдие на Своя съд. Отговорът обаче поражда нов, по-дълбок въпрос: как може Светият, Чиито очи са твърде чисти, за да гледат злото, да търпи нечестивеца, който поглъща по-праведния от себе си? Тогава пророкът застава на своя пост, за да дочака отговора, и отговорът идва като видение, което трябва ясно да се запише на плочи, с призива да се чака изпълнението му, макар и да закъснява.

Следват пет „горко“, пет язвителни изобличения срещу потисника, който се обогатява с чужди блага, гради градове с кръв и се покланя на неми идоли – идоли, споменати тук, парадоксално за синаксарната схема, като грях на завоевателя, а не на Юда. Третата глава, озаглавена „Молитва на Авакум“, е псалом с музикални указания, като еврейското села, предадено от Седемдесетте като диапсалма, и описва идването на Бога като теофания сред земетресения и бури, за да завърши с изповед на упование: дори смокинята да не цъфне и лозята да не дадат плод, пророкът ще се радва в Бога на своето спасение. Своеобразието на книгата е в това, че открито поставя въпроса за Божията справедливост пред триумфа на неправедния, и именно това обяснява защо съвременните тълкуватели често я четат като ранна теодицея.

„Праведният ще живее чрез вяра“: един стих, много прочити

Малко стихове от Стария завет са имали толкова богата следваща съдба, колкото четвъртият стих от втората глава, и малко показват толкова ясно как преводът се превръща в тълкувание. Еврейският текст казва, че праведникът ще живее чрез своята вярност, тоест чрез твърдостта си в изпитанието, докато Седемдесетте превеждат „ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται“ – „а праведният ще живее от Моята вяра“, формулировка, разбирана ту като указание за верността на Бога, ту като вяра в Него. Апостол Павел цитира стиха в Посланието до римляните и в Посланието до галатяните без каквото и да е притежателно местоимение и го прави основа на учението си за оправданието чрез вяра; Посланието до евреите според критическия си текст го цитира така, че „Моят“ се отнася до праведния, а не до вярата; а векове по-късно същият стих ще се озове в центъра на богословските спорове на Реформацията. Три, значи, или дори четири различни оттенъка в едни и същи няколко думи, без нито един от тях да отменя останалите.

Още един, съвсем различен прочит е запазен в Пешера на Авакум, един от първите седем ръкописа от Мъртво море, открити в Кумран през 1947 г. Свитъкът, дълъг около метър и половина, с тринадесет колони еврейски текст, датира от втората половина на I в. пр. Хр. и коментира стих по стих първите две глави на книгата, като ги прилага към историята на общността, която го е създала: халдейците на пророка стават китийци, тоест римляни, а зад персонажите на текста се открояват Учителят на праведността, Нечестивият свещеник и Човекът на лъжата – фигури, чиято самоличност не е установена. Това, че коментаторът спира в края на втората глава, е накарало някои да предположат, че молитвата от третата глава първоначално е разпространявана отделно; други, почти съвременни ръкописи на Дванадесетте пророци от Юдейската пустиня обаче съдържат и третата глава, така че мълчанието на пешера може просто да се дължи на интересите на неговия автор.

От рова на Даниил до гробовете на пророка

Най-известният разказ за Авакум не е в неговата книга, а в споменатата добавка към Даниил, където ангел го хваща за косата на главата, докато носи храна на жетварите в Юдея, и го пренася във Вавилон, за да нахрани Даниил в лъвовия ров. Житията на пророците вграждат епизода в цялостен житиепис: когато Навуходоносор нахлул в страната, Авакум избягал в Остракина, на границата на Египет, живял като пришълец в земята на Исмаил, по-късно се завърнал и готвел за жетварите, бил пренесен във Вавилон, за да даде храна на Даниил, и се върнал, без да разкаже какво се е случило, дал на юдеите знамения за бъдещето на Храма и починал две години преди завръщането на пленниците, като бил погребан в собствената си нива. Синаксарната формула, че е починал в мир и е погребан в земята на своите отци, отразява това предание, а не библейския текст.

Тъкмо този гроб твърди, че е открил в края на IV в. Зевен, епископ на Елевтерополис. Историкът Созомен, който пише в Константинопол между 439 и 450 г., тоест около половин век по-късно, разказва, че мощите на Авакум и на пророк Михей били открити на епископа насън по времето на Теодосий Велики и намерени в две села в областта на Елевтерополис, тези на Авакум – в Кила, древната Кеила. Записът за откриването на мощите в базата данни Cult of Saints на Оксфордския университет отбелязва, че поклонничката Егерия, минала през областта през 384 г., не споменава нищо подобно, следователно събитията трябва да се отнесат към края на 80-те или началото на 90-те години на IV в., и че едно по-ново предположение ги свързва със съперничеството на Зевен с йерусалимския епископ Йоан. Ще отбележа тук, че Созомен представя откриванията като знаци за разцвета на християнството при Теодосий, което говори много за функцията на разказа и почти нищо за историчността на отъждествяването.

Впрочем християнската Палестина не е единствената, която претендира за пророка. На около километър южно от град Туйсеркан в Западен Иран осмоъгълна тухлена кула с конусовиден покрив е почитана като гроб на Авакум и от юдеи, и от мюсюлмани, с мраморна надгробна плоча, седемсвещници, звезда на Давид и надписи на иврит и персийски от книгата на пророка. Съответната статия в Encyclopaedia Iranica отбелязва, с въздържаността, която налага науката, че никое свидетелство не обяснява как пророкът би се озовал в Иран, че твърдението, че е бил сред изгнаниците във Вавилон, няма историческа основа, и че още един еврейски пътешественик през 20-те години на XIX в. е чул местните разкази, без да бъде убеден. Два гроба, значи, в две различни страни, всеки със своя общност от поклонници, а помежду им – книга, която не казва нито дума за смъртта на своя автор.

Песента на Авакум в богослужението и в иконата

Ако житието на пророка принадлежи към областта на преданието, присъствието му в православното богослужение е всекидневно и осезаемо. Молитвата от третата глава във вида на Седемдесетте е четвъртата от деветте библейски песни на утренята, която започва с думите „Κύριε, εἰσακήκοα τὴν ἀκοήν σου καὶ ἐφοβήθην“ („Господи, чух Твоята вест и се убоях“), и върху нея е съставена четвъртата песен на каноните от византийската химнография, така че нейните образи се връщат, преобразени, в стотици песнопения. Тук разликата между гръцкия и еврейския текст е изиграла решаваща роля: там, където еврейският текст моли Бога да изяви делото Си „посред годините“, Седемдесетте са прочели „ἐν μέσῳ δύο ζῴων γνωσθήσῃ“ („посред две животни ще се познаеш“), стих, който отците свързват с витлеемските ясли, а „ὄρος κατάσκιον δασύ“, сенчестата, гъсто залесена планина, от която идва Светият, става за химнографията прообраз на Богородица, точно както го изразява и един от тропарите на празника на пророка. Божиите коне, които размътват многото води на морето, са изтълкувани в кондака на същия празник като апостолите, потопяващи заблудата, а постът на стража от втората глава, където пророкът стои в очакване на Божия отговор, дава на преподобни Йоан Дамаскин началото на четвъртата песен от пасхалния канон: „Ἐπὶ τῆς θείας φυλακῆς ὁ θεηγόρος Ἀββακούμ“ („На божествената стража боговещателят Авакум…“), където пророкът е призован да застане заедно с вярващите и да посочи светлоносния ангел, възвестяващ Възкресението. Става дума, трябва да се отбележи, за христологични прочити на гръцкия текст, които принадлежат към историята на рецепцията на книгата, а не към първоначалния ѝ смисъл, без това да намалява тяхната богословска и поетическа стойност за традицията, която ги е изградила.

Съвсем същата рецепция срещаме и в иконографията. Руската икона от XVII в. от църквата „Свети Епифаний“ в Кирило-Белозерския манастир, приписвана с уговорка на живописеца Терентий Фомин от Вологда, представя Авакум в поясно изображение, млад и голобрад, в тъмнозелен хитон и червен химатий на златен фон, сочещ с дясната си ръка разгънат свитък. Църковнославянският надпис на свитъка предава стиха за Бога, Който ще дойде от юг, и за Светия от сенчестата планина, където „Теман“ на Седемдесетте, топоним, който на еврейски означава и „юг“, е преведен в обичайното си значение; така живописецът, избирайки този стих сред толкова много други, е поставил в ръката на пророка именно фразата, с която православното богослужение го нарича вестител на Богородица.

Извори и литература

• James, M. R. (1920). The Lost Apocrypha of the Old Testament: Their Titles and Fragments. London: SPCK.
• Rahlfs, A., Hanhart, R. (съст.) (2006). Septuaginta. Editio altera. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.
• Soroudi, S. (2002). Ḥabaqūq, Tomb of. Encyclopaedia Iranica, т. XI, св. 4, с. 425.