Il profeta Abacuc: il libro, le tradizioni e la sua memoria nel culto ortodosso

Il profeta Abacuc, ottavo nella serie dei dodici cosiddetti profeti minori dell’Antico Testamento, sia nel canone ebraico sia nella versione dei Settanta, appartiene a quelle figure della letteratura biblica di cui conosciamo assai più le parole che la vita. Il libro che porta il suo nome, appena tre capitoli, non indica patronimico, luogo d’origine né data, ma soltanto il nome e il titolo del profeta, mentre quanto leggiamo oggi nei sinassari sulla sua tribù, sul padre e sulla morte deriva da tradizioni posteriori, giudaiche e cristiane, messe per iscritto secoli più tardi e spesso in disaccordo tra loro. La Chiesa ortodossa ne celebra la memoria il 2 dicembre. Distinguere, dunque, ciò che dice il libro stesso da ciò che vi si è aggiunto intorno è, credo, l’unica via sicura per accostarsi a lui.

Un nome, due tribù e pochissimi dati biografici

Il nome pone il primo problema. Nel testo ebraico il profeta si chiama Ḥavaqquq; i Settanta lo resero con Ἀμβακούμ (Ambakum), mentre nella tradizione ecclesiastica greca prevalse la forma Avvakum. L’interpretazione «abbraccio ardente», ripetuta dai sinassari più recenti, si fonda su una radice ebraica che significa «abbracciare» ed è antica, poiché la adotta già san Girolamo; studiosi più recenti hanno però proposto anche un’altra origine, dal nome accadico di una pianta, il che mostra quanto sia incerta l’etimologia di un nome che non ricorre in nessun altro luogo della Bibbia ebraica.

Più interessante, e più rivelatore del modo in cui nascono le biografie dei profeti, è il disaccordo delle fonti antiche sulla sua origine. Le cosiddette Vite dei profeti, una raccolta di brevi notizie biografiche datata di solito, con notevole cautela, agli inizi dell’era cristiana e giunta a noi in rielaborazioni cristiane, alcune delle quali attribuite a sant’Epifanio di Cipro, lo vogliono della tribù di Simeone e del campo di Betzuchar, ed è questa la versione passata nel sinassario ortodosso. L’antica traduzione greca del racconto di Bel e il drago, ossia dell’aggiunta al libro di Daniele, lo presenta invece nella sua intestazione come figlio di un certo Gesù della tribù di Levi. Alcuni studiosi hanno collegato questa versione al carattere salmico del terzo capitolo del libro, che fa pensare a un uso liturgico nel Tempio, ma il nesso resta un’ipotesi. Il patronimico Safat, infine, riportato da alcuni sinassari recenti, non compare nel testo biblico.

Lo stesso vale per la cronologia. I sinassari collocano la sua attività tra il 672 e il 650 a.C., se non che il libro parla dei Caldei, cioè dei Neobabilonesi, come di una potenza in ascesa e minacciosa, mentre l’impero neobabilonese si costituisce a partire dal 626 a.C. e il suo dominio sulla Siria-Palestina si consolida soprattutto dopo la vittoria di Carchemish nel 605 a.C. Per questo la maggior parte degli studiosi colloca il libro, o almeno il suo nucleo, alla fine del VII o all’inizio del VI secolo a.C., spesso negli anni del re di Giuda Ioiakim (609-598 a.C.), mentre altri preferiscono datazioni successive alla prima presa di Gerusalemme da parte dei Babilonesi, nel 597 a.C.

Un dialogo con Dio al tempo dei Caldei

Chi legga il libro avendo in mente l’immagine del profeta che rimprovera il popolo per la sua idolatria, così come lo descrivono i sinassari, resterà sorpreso, perché Abacuc si rivolge soprattutto a Dio stesso e non al popolo. Il libro si apre con un lamento, con la domanda «fino a quando» il profeta griderà senza essere ascoltato mentre intorno a lui dominano l’ingiustizia e la violenza, e Dio risponde che suscita i Caldei, popolo feroce e impetuoso, come strumento del suo giudizio. La risposta però genera una domanda nuova e più profonda: come può il Santo, i cui occhi sono troppo puri per vedere il male, tollerare l’empio che divora chi è più giusto di lui? Il profeta si pone allora sul suo posto di guardia per attendere la risposta, che giunge come una visione da scrivere chiaramente su tavolette, con l’esortazione ad aspettarne il compimento anche se tarda.

Seguono cinque «guai», cinque invettive sarcastiche contro l’oppressore che si arricchisce dei beni altrui, edifica città con il sangue e adora idoli muti, idoli che qui, paradossalmente rispetto allo schema dei sinassari, sono indicati come peccato del conquistatore e non di Giuda. Il terzo capitolo, intitolato «Preghiera di Abacuc», è un salmo con indicazioni musicali, come l’ebraico selah, che i Settanta resero con diapsalma, e descrive la venuta di Dio come una teofania tra terremoti e tempeste, per chiudersi con una professione di fiducia: anche se il fico non fiorirà e le viti non daranno frutto, il profeta gioirà nel Dio della sua salvezza. Che il libro ponga apertamente il problema della giustizia divina di fronte al trionfo dell’ingiusto è la sua peculiarità, e ciò spiega perché gli interpreti moderni lo leggano spesso come una teodicea precoce.

«Il giusto vivrà per fede»: un versetto, molte letture

Pochi versetti dell’Antico Testamento hanno conosciuto una fortuna successiva così ricca come il quarto versetto del secondo capitolo, e pochi mostrano con tanta chiarezza come la traduzione diventi interpretazione. Il testo ebraico dice che il giusto vivrà per la sua fedeltà, cioè per la sua saldezza nella prova, mentre i Settanta tradussero «ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται», «il giusto vivrà per la mia fede», formulazione intesa ora come riferimento alla fedeltà di Dio, ora come fede in lui. L’apostolo Paolo cita il versetto nella Lettera ai Romani e nella Lettera ai Galati senza alcun pronome possessivo e ne fa il fondamento del suo insegnamento sulla giustificazione per fede; la Lettera agli Ebrei, secondo il suo testo critico, lo cita con il «mio» riferito al giusto e non alla fede; e secoli dopo lo stesso versetto si sarebbe trovato al centro delle controversie teologiche della Riforma. Tre, dunque, o anche quattro toni diversi nelle stesse poche parole, senza che nessuno annulli gli altri.

Un’altra lettura ancora, del tutto diversa, si è conservata nel Pesher di Abacuc, uno dei primi sette manoscritti del Mar Morto rinvenuti a Qumran nel 1947. Il rotolo, lungo circa un metro e mezzo, con tredici colonne di testo ebraico, risale alla seconda metà del I secolo a.C. e commenta versetto per versetto i primi due capitoli del libro, applicandoli alla storia della comunità che lo produsse: i Caldei del profeta diventano i Kittim, cioè i Romani, e dietro i personaggi del testo si intravedono il Maestro di Giustizia, il Sacerdote Empio e l’Uomo di Menzogna, figure la cui identità non è stata accertata. Il fatto che il commentatore si fermi alla fine del secondo capitolo ha indotto alcuni a supporre che la preghiera del terzo circolasse in origine separatamente; ma altri manoscritti dei Dodici Profeti provenienti dal deserto di Giuda, quasi coevi, contengono anche il terzo capitolo, sicché il silenzio del pesher può dipendere semplicemente dagli interessi del suo autore.

Dalla fossa di Daniele ai sepolcri del profeta

Il racconto più noto su Abacuc non si trova nel suo libro, ma nella già ricordata aggiunta a Daniele, dove un angelo lo afferra per i capelli del capo mentre portava da mangiare ai mietitori in Giudea e lo trasporta a Babilonia perché nutra Daniele nella fossa dei leoni. Le Vite dei profeti inseriscono l’episodio in una vera e propria biografia: quando Nabucodonosor invase il paese, Abacuc si rifugiò a Ostracine, ai confini dell’Egitto, visse da forestiero nella terra di Ismaele, tornò più tardi e cucinava per i mietitori, fu portato a Babilonia per dare cibo a Daniele e rientrò senza raccontare l’accaduto, diede ai Giudei segni sul futuro del Tempio e morì due anni prima del ritorno dei prigionieri, per essere sepolto nel proprio campo. La frase del sinassario secondo cui morì in pace e fu sepolto nella terra dei suoi padri riecheggia questa tradizione, non il testo biblico.

Proprio questo sepolcro sostenne di aver trovato, alla fine del IV secolo, Zebenno, vescovo di Eleuteropoli. Lo storico Sozomeno, che scriveva a Costantinopoli tra il 439 e il 450, cioè circa mezzo secolo dopo, narra che le reliquie di Abacuc e del profeta Michea furono rivelate in sogno al vescovo, al tempo di Teodosio il Grande, e rinvenute in due villaggi del territorio di Eleuteropoli, quelle di Abacuc a Kela, l’antica Keila. La scheda sul ritrovamento delle reliquie nella banca dati Cult of Saints dell’Università di Oxford osserva che la pellegrina Egeria, passata per la zona nel 384, non ne fa parola, e che dunque i fatti vanno collocati alla fine degli anni Ottanta o all’inizio degli anni Novanta del IV secolo; ricorda inoltre che una proposta recente li collega alla rivalità di Zebenno con il vescovo di Gerusalemme Giovanni. Va notato che Sozomeno presenta i ritrovamenti come segni della fioritura del cristianesimo sotto Teodosio, il che dice molto sulla funzione del racconto e quasi nulla sulla storicità dell’identificazione.

La Palestina cristiana, del resto, non fu la sola a rivendicare il profeta. Circa un chilometro a sud della città di Tuyserkan, nell’Iran occidentale, una torre ottagonale in mattoni con copertura conica è venerata come tomba di Abacuc da ebrei e musulmani, con una lastra tombale di marmo, lampade a sette bracci, una stella di David e iscrizioni, in ebraico e in persiano, tratte dal libro del profeta. La voce relativa dell’Encyclopaedia Iranica osserva, con la riserva che la scienza impone, che nessuna testimonianza spiega come il profeta sarebbe giunto in Iran, che l’affermazione secondo cui era tra gli esuli di Babilonia non ha base storica e che già un viaggiatore ebreo degli anni Venti dell’Ottocento aveva ascoltato i racconti locali senza esserne persuaso. Due sepolcri, dunque, in due paesi diversi, ciascuno con la propria comunità di pellegrini, e tra di essi un libro che non dice una parola sulla morte del suo autore.

Il cantico di Abacuc nel culto e nell’icona

Se la biografia del profeta appartiene all’ambito della tradizione, la sua presenza nel culto ortodosso è quotidiana e tangibile. La preghiera del terzo capitolo, nella forma dei Settanta, è la quarta delle nove odi bibliche del mattutino, che si apre con le parole «Κύριε, εἰσακήκοα τὴν ἀκοήν σου καὶ ἐφοβήθην» («Signore, ho udito il tuo annuncio e ho temuto»), e su di essa fu composta la quarta ode dei canoni dell’innografia bizantina, cosicché le sue immagini ritornano, trasfigurate, in centinaia di inni. Qui la differenza tra il testo greco e quello ebraico ebbe un ruolo decisivo: là dove l’ebraico chiede a Dio di far conoscere la sua opera «in mezzo agli anni», i Settanta lessero «ἐν μέσῳ δύο ζῴων γνωσθήσῃ» («in mezzo a due animali sarai conosciuto»), versetto che i Padri collegarono alla mangiatoia di Betlemme, e l’«ὄρος κατάσκιον δασύ», il monte ombroso e boscoso da cui viene il Santo, divenne per l’innografia prefigurazione della Madre di Dio, esattamente come lo formula anche uno degli apolytikia della festa del profeta. I cavalli di Dio che agitano le grandi acque del mare furono interpretati, nel kontakion della stessa festa, come gli apostoli che sommergono l’errore, mentre il posto di guardia del secondo capitolo, dove il profeta sta ad attendere la risposta di Dio, diede a san Giovanni Damasceno l’attacco della quarta ode del canone pasquale, «Ἐπὶ τῆς θείας φυλακῆς ὁ θεηγόρος Ἀββακούμ» («Sulla divina vedetta Abacuc, che parla di Dio»), nella quale il profeta è invitato a stare con i fedeli e a mostrare l’angelo luminoso che annuncia la Risurrezione. Si tratta, va precisato, di letture cristologiche del testo greco, che appartengono alla storia della ricezione del libro e non al suo significato originario, senza che ciò ne sminuisca il valore teologico e poetico per la tradizione che le ha elaborate.

La stessa identica ricezione si incontra nell’iconografia. L’icona russa del XVII secolo proveniente dalla chiesa di Sant’Epifanio nel monastero di Kirillo-Belozerskij, attribuita con riserva al pittore Terentij Fomin di Vologda, raffigura Abacuc a mezza figura, giovane e imberbe, con tunica verde scuro e himation rosso su fondo oro, mentre indica con la mano destra un rotolo aperto. L’iscrizione in slavo ecclesiastico del rotolo riporta il versetto su Dio che verrà da meridione e sul Santo dal monte ombroso, dove il «Thaiman» dei Settanta, toponimo che in ebraico significa anche «sud», è stato tradotto nel suo senso comune; così il pittore, scegliendo quel versetto tra tanti altri, pose nella mano del profeta proprio la frase con cui il culto ortodosso lo chiama araldo della Madre di Dio.

Fonti e bibliografia

• James, M. R. (1920). The Lost Apocrypha of the Old Testament: Their Titles and Fragments. London: SPCK.
• Rahlfs, A. e Hanhart, R. (a cura di) (2006). Septuaginta. Editio altera. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.
• Soroudi, S. (2002). Ḥabaqūq, Tomb of. Encyclopaedia Iranica, vol. XI, fasc. 4, p. 425.