O profeta Habacuque: o livro, as tradições e sua memória no culto ortodoxo

O profeta Habacuque, oitavo na série dos doze chamados profetas menores do Antigo Testamento, tanto no cânon hebraico quanto na tradução dos Setenta, pertence àquelas figuras da literatura bíblica de quem conhecemos muito mais as palavras do que a vida. O livro que leva seu nome, apenas três capítulos, não informa patronímico, lugar de origem nem data, mas somente o nome e o título do profeta, ao passo que aquilo que hoje lemos nos sinaxários sobre sua tribo, seu pai e sua morte provém de tradições posteriores, judaicas e cristãs, registradas séculos depois e muitas vezes discordantes entre si. A Igreja Ortodoxa celebra sua memória em 2 de dezembro. Distinguir, portanto, entre o que diz o próprio livro e o que foi sendo acrescentado ao seu redor é, a meu ver, o único caminho seguro para se aproximar dele.

Um nome, duas tribos e pouquíssimos dados biográficos

O nome levanta o primeiro problema. No texto hebraico o profeta se chama Havaqquq; os Setenta o verteram como Ἀμβακούμ (Ambakum), enquanto na tradição eclesiástica grega prevaleceu a forma Avvakum. A interpretação “abraço ardente”, repetida pelos sinaxários mais recentes, apoia-se numa raiz hebraica que significa “abraçar” e é antiga, já que São Jerônimo a adota; estudiosos mais recentes, porém, propuseram também outra origem, a partir do nome acádio de uma planta, o que mostra quão incerta é a etimologia de um nome que não aparece em nenhum outro lugar da Bíblia hebraica.

Mais interessante, e mais reveladora do modo como nascem as biografias dos profetas, é a divergência das fontes antigas quanto à sua origem. As chamadas Vidas dos Profetas, uma coletânea de breves notícias biográficas datada em geral, com bastante cautela, do início da era cristã e conservada em reelaborações cristãs, algumas delas atribuídas a Santo Epifânio de Chipre, fazem-no da tribo de Simeão e do campo de Betzucar, e é essa a versão que passou ao sinaxário ortodoxo. Já a antiga tradução grega da narrativa de Bel e o Dragão, isto é, do acréscimo ao livro de Daniel, apresenta-o em seu cabeçalho como filho de um certo Jesus, da tribo de Levi. Alguns pesquisadores relacionaram essa versão com o caráter sálmico do terceiro capítulo do livro, que lembra um uso litúrgico no Templo, mas a ligação continua sendo uma hipótese. O patronímico Safat, por fim, registrado por alguns sinaxários mais recentes, não aparece no texto bíblico.

O mesmo vale para a cronologia. Os sinaxários situam sua atividade entre 672 e 650 a.C., só que o livro fala dos caldeus, ou seja, dos neobabilônios, como uma potência em ascensão e ameaçadora, ao passo que o império neobabilônico se constitui a partir de 626 a.C. e seu domínio sobre a Siro-Palestina se consolida sobretudo depois da vitória em Carquemis, em 605 a.C. Por isso a maioria dos estudiosos situa o livro, ou pelo menos o seu núcleo, no fim do século VII ou no início do século VI a.C., muitas vezes no reinado de Joaquim, rei de Judá (609-598 a.C.), enquanto outros preferem datações posteriores à primeira tomada de Jerusalém pelos babilônios, em 597 a.C.

Um diálogo com Deus no tempo dos caldeus

Quem ler o livro com a imagem, traçada pelos sinaxários, de um profeta que repreende o povo por sua idolatria vai se surpreender, porque Habacuque se dirige sobretudo ao próprio Deus, e não ao povo. O livro começa com uma queixa, com a pergunta “até quando” o profeta clamará sem ser ouvido, enquanto ao seu redor imperam a injustiça e a violência, e Deus responde que suscita os caldeus, nação cruel e impetuosa, como instrumento de seu juízo. A resposta, porém, faz nascer uma pergunta nova e mais profunda: como é possível que o Santo, cujos olhos são puros demais para ver o mal, tolere o ímpio que devora quem é mais justo do que ele? O profeta se põe então em sua torre de vigia para aguardar a resposta, e a resposta vem como uma visão que deve ser escrita com clareza em tábuas, com a exortação de esperar seu cumprimento, ainda que demore.

Seguem-se cinco “ais”, cinco imprecações sarcásticas contra o opressor que enriquece com bens alheios, edifica cidades com sangue e adora ídolos mudos, ídolos que aqui são mencionados, de modo paradoxal para o esquema dos sinaxários, como pecado do conquistador e não de Judá. O terceiro capítulo, intitulado “Oração de Habacuque”, é um salmo com indicações musicais, como o hebraico selá, que os Setenta traduziram por diapsalma, e descreve a vinda de Deus como uma teofania em meio a terremotos e tempestades, para encerrar com uma confissão de confiança: ainda que a figueira não floresça e as videiras não deem fruto, o profeta se alegrará no Deus de sua salvação. O que singulariza o livro é colocar abertamente o problema da justiça divina diante do triunfo do injusto, e isso explica por que os intérpretes modernos com frequência o leem como uma teodiceia precoce.

“O justo viverá pela fé”: um versículo, muitas leituras

Poucos versículos do Antigo Testamento conheceram uma fortuna posterior tão rica quanto o quarto versículo do segundo capítulo, e poucos mostram com tanta clareza como a tradução se torna interpretação. O texto hebraico diz que o justo viverá por sua fidelidade, isto é, por sua firmeza na provação, enquanto os Setenta traduziram “ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται”, “o justo viverá pela minha fé”, formulação entendida ora como referência à fidelidade de Deus, ora como fé nele. O apóstolo Paulo cita o versículo em Romanos e em Gálatas sem nenhum pronome possessivo e faz dele o fundamento de seu ensinamento sobre a justificação pela fé; a Epístola aos Hebreus, segundo seu texto crítico, cita-o com o “meu” referido ao justo e não à fé; e séculos mais tarde o mesmo versículo estaria no centro dos debates teológicos da Reforma. Três, ou até quatro, tons diferentes nas mesmas poucas palavras, sem que nenhum deles anule os demais.

Outra leitura ainda, completamente diferente, conservou-se no Pesher de Habacuque, um dos sete primeiros manuscritos do mar Morto encontrados em Qumran em 1947. O rolo, com cerca de um metro e meio de comprimento e treze colunas de texto hebraico, data da segunda metade do século I a.C. e comenta versículo por versículo os dois primeiros capítulos do livro, aplicando-os à história da comunidade que o produziu: os caldeus do profeta tornam-se os Kittim, isto é, os romanos, e por trás dos personagens do texto se delineiam o Mestre da Justiça, o Sacerdote Ímpio e o Homem da Mentira, figuras cuja identidade não foi estabelecida. O fato de o comentarista parar no fim do segundo capítulo levou alguns a supor que a oração do terceiro circulou originalmente em separado; mas outros manuscritos dos Doze Profetas vindos do deserto da Judeia, quase contemporâneos, contêm também o terceiro capítulo, de modo que o silêncio do pesher pode dever-se simplesmente aos interesses de seu autor.

Da cova de Daniel aos túmulos do profeta

A narrativa mais conhecida sobre Habacuque não está em seu livro, mas no já mencionado acréscimo a Daniel, em que um anjo o agarra pelos cabelos da cabeça, quando levava comida aos ceifeiros na Judeia, e o transporta para a Babilônia, para que alimente Daniel na cova dos leões. As Vidas dos Profetas incorporam o episódio a uma biografia completa: quando Nabucodonosor invadiu o país, Habacuque refugiou-se em Ostracine, na fronteira do Egito, viveu como estrangeiro na terra de Ismael, voltou mais tarde e cozinhava para os ceifeiros, foi levado à Babilônia para dar alimento a Daniel e retornou sem contar o que havia acontecido, deu aos judeus sinais sobre o futuro do Templo e morreu dois anos antes do retorno dos cativos, sendo sepultado em seu próprio campo. A frase do sinaxário segundo a qual morreu em paz e foi sepultado na terra de seus pais ecoa essa tradição, e não o texto bíblico.

Esse túmulo, Zebeno, bispo de Eleuterópolis, afirmou tê-lo encontrado no fim do século IV. O historiador Sozomeno, que escrevia em Constantinopla entre 439 e 450, ou seja, cerca de meio século depois, relata que as relíquias de Habacuque e do profeta Miqueias foram reveladas ao bispo em sonho, no tempo de Teodósio, o Grande, e localizadas em duas aldeias do território de Eleuterópolis, as de Habacuque em Cela, a antiga Queila. O registro da descoberta das relíquias no banco de dados Cult of Saints da Universidade de Oxford observa que a peregrina Egéria, que passou pela região em 384, não menciona nada a respeito, de modo que os acontecimentos devem ser situados no fim da década de 380 ou no início da seguinte, e que uma proposta mais recente os relaciona à rivalidade de Zebeno com João, bispo de Jerusalém. Cabe notar aqui que Sozomeno apresenta as descobertas como sinais do florescimento do cristianismo sob Teodósio, o que diz muito sobre a função da narrativa e quase nada sobre a historicidade da identificação.

A Palestina cristã, aliás, não foi a única a reivindicar o profeta. Cerca de um quilômetro ao sul da cidade de Tuyserkan, no oeste do Irã, uma torre octogonal de tijolos com telhado cônico é venerada como túmulo de Habacuque por judeus e muçulmanos, com uma lápide de mármore, lâmpadas de sete braços, uma estrela de Davi e inscrições, em hebraico e em persa, extraídas do livro do profeta. O verbete correspondente da Encyclopaedia Iranica observa, com a reserva que a ciência impõe, que nenhum testemunho explica como o profeta teria ido parar no Irã, que a afirmação de que ele estava entre os exilados da Babilônia não tem base histórica e que já um viajante judeu da década de 1820 ouviu as narrativas locais sem se convencer. Dois túmulos, portanto, em dois países diferentes, cada um com sua própria comunidade de peregrinos, e entre eles um livro que não diz uma palavra sobre a morte de seu autor.

O cântico de Habacuque no culto e no ícone

Se a biografia do profeta pertence ao domínio da tradição, sua presença no culto ortodoxo é cotidiana e palpável. A oração do terceiro capítulo, na forma dos Setenta, é a quarta das nove odes bíblicas das matinas, que começa com as palavras “Κύριε, εἰσακήκοα τὴν ἀκοήν σου καὶ ἐφοβήθην” (“Senhor, ouvi a tua mensagem e temi”), e sobre ela foi composta a quarta ode dos cânones da hinografia bizantina, de modo que suas imagens retornam, transfiguradas, em centenas de hinos. Aqui a diferença entre o texto grego e o hebraico teve papel decisivo: onde o hebraico pede a Deus que dê a conhecer sua obra “no meio dos anos”, os Setenta leram “ἐν μέσῳ δύο ζῴων γνωσθήσῃ” (“no meio de dois animais serás conhecido”), versículo que os Padres associaram à manjedoura de Belém, e o “ὄρος κατάσκιον δασύ”, o monte sombrio e frondoso de onde vem o Santo, tornou-se para a hinografia prefiguração da Theotokos, exatamente como o formula um dos apolytikia da festa do profeta. Os cavalos de Deus que agitam as muitas águas do mar foram interpretados, no kontakion da mesma festa, como os apóstolos que submergem o erro, enquanto a torre de vigia do segundo capítulo, onde o profeta se põe a aguardar a resposta de Deus, deu a São João Damasceno o início da quarta ode do cânon pascal, “Ἐπὶ τῆς θείας φυλακῆς ὁ θεηγόρος Ἀββακούμ” (“Na divina vigília, Habacuque, que fala de Deus”), em que o profeta é chamado a estar junto com os fiéis e a mostrar o anjo portador de luz que anuncia a Ressurreição. Trata-se, convém notar, de leituras cristológicas do texto grego, que pertencem à história da recepção do livro e não ao seu sentido original, sem que isso diminua seu valor teológico e poético para a tradição que as formou.

Exatamente a mesma recepção aparece na iconografia. O ícone russo do século XVII da igreja de Santo Epifânio no Mosteiro de Kirillo-Belozersky, atribuído com reservas ao pintor Terenti Fomin de Vologda, representa Habacuque em meio corpo, jovem e imberbe, de túnica verde-escura e himation vermelho sobre fundo dourado, apontando com a mão direita um rolo aberto. A inscrição em eslavo eclesiástico do rolo traz o versículo sobre Deus que virá do sul e o Santo do monte sombrio, onde o “Temã” dos Setenta, topônimo que em hebraico significa também “sul”, foi traduzido em seu sentido comum; assim, o pintor, ao escolher esse versículo entre tantos outros, pôs na mão do profeta justamente a frase com que o culto ortodoxo o chama arauto da Theotokos.

Fontes e bibliografia

• James, M. R. (1920). The Lost Apocrypha of the Old Testament: Their Titles and Fragments. London: SPCK.
• Rahlfs, A.; Hanhart, R. (org.) (2006). Septuaginta. Editio altera. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.
• Soroudi, S. (2002). Ḥabaqūq, Tomb of. Encyclopaedia Iranica, v. XI, fasc. 4, p. 425.