Prorok Habakuk: księga, tradycje i jego pamięć w liturgii prawosławnej

Prorok Habakuk, ósmy w szeregu dwunastu tak zwanych proroków mniejszych Starego Testamentu, zarówno w kanonie hebrajskim, jak i w przekładzie Septuaginty, należy do tych postaci literatury biblijnej, o których znacznie więcej wiemy z ich słów niż z ich życia. Księga nosząca jego imię, zaledwie trzy rozdziały, nie podaje ani imienia ojca, ani miejsca pochodzenia, ani daty, lecz jedynie imię i tytuł proroka, natomiast to, co czytamy dziś w synaksariach o jego pokoleniu, ojcu i śmierci, pochodzi z późniejszych tradycji, żydowskich i chrześcijańskich, spisanych wiele wieków później i często ze sobą sprzecznych. Cerkiew prawosławna wspomina go 2 grudnia. Odróżnienie tego, co mówi sama księga, od tego, co narosło wokół niej, jest zatem, jak sądzę, jedyną pewną drogą, by się do niego zbliżyć.

Jedno imię, dwa pokolenia i znikome dane biograficzne

Pierwszy problem stwarza już imię. W tekście hebrajskim prorok nazywa się Chawakuk, Septuaginta oddała je jako Ἀμβακούμ (Ambakum), w greckiej zaś tradycji kościelnej utrwaliła się forma Awwakum. Powtarzana przez nowsze synaksaria interpretacja „gorący uścisk” opiera się na hebrajskim rdzeniu znaczącym „obejmować” i jest dawna, przyjmuje ją bowiem już św. Hieronim, nowsi badacze zaproponowali jednak także inne pochodzenie – od akadyjskiej nazwy pewnej rośliny – co pokazuje, jak niepewna jest etymologia imienia niewystępującego nigdzie indziej w Biblii hebrajskiej.

Ciekawsza, a zarazem bardziej wymowna dla sposobu, w jaki rodzą się biografie proroków, jest niezgodność starożytnych źródeł co do jego pochodzenia. Tak zwane Żywoty proroków, zbiór krótkich notatek biograficznych datowany zwykle, z dużą ostrożnością, na początek ery chrześcijańskiej i zachowany w chrześcijańskich redakcjach, z których niektóre przypisywano św. Epifaniuszowi z Cypru, wywodzą go z pokolenia Symeona i z pola Betzuchar, i ta właśnie wersja przeszła do prawosławnego synaksarionu. Natomiast starożytny grecki przekład opowiadania o Belu i smoku, czyli dodatku do Księgi Daniela, przedstawia go w nagłówku jako syna niejakiego Jezusa z pokolenia Lewiego. Niektórzy badacze łączyli tę wersję z psalmicznym charakterem trzeciego rozdziału księgi, który przywodzi na myśl użytek liturgiczny w Świątyni, związek ten pozostaje jednak hipotezą. Wreszcie imię ojca, Safat, podawane przez niektóre nowsze synaksaria, nie występuje w tekście biblijnym.

Podobnie jest z datacją. Synaksaria umieszczają jego działalność między 672 a 650 rokiem przed Chrystusem, tyle że księga mówi o Chaldejczykach, czyli o Nowobabilończykach, jako o potędze wschodzącej i groźnej, tymczasem imperium nowobabilońskie kształtuje się dopiero od 626 roku przed Chrystusem, a jego panowanie nad Syro-Palestyną utrwala się głównie po zwycięstwie pod Karkemisz w 605 roku przed Chrystusem. Dlatego większość badaczy umieszcza księgę, a przynajmniej jej rdzeń, pod koniec VII lub na początku VI wieku przed Chrystusem, często w latach panowania Jojakima, króla Judy (609–598 przed Chrystusem), inni zaś wolą datacje późniejsze niż pierwsze zdobycie Jerozolimy przez Babilończyków w 597 roku przed Chrystusem.

Dialog z Bogiem w czasach Chaldejczyków

Kto czyta tę księgę, mając w pamięci obraz proroka karcącego lud za bałwochwalstwo, taki, jaki kreślą synaksaria, będzie zaskoczony, ponieważ Habakuk zwraca się przede wszystkim do samego Boga, a nie do ludu. Księga zaczyna się od skargi, od pytania, „dokąd”, czyli jak długo prorok ma wołać, nie będąc wysłuchanym, podczas gdy wokół panują niesprawiedliwość i przemoc, a Bóg odpowiada, że wzbudza Chaldejczyków, naród okrutny i porywczy, jako narzędzie swego sądu. Odpowiedź rodzi jednak nowe, głębsze pytanie: jak Święty, którego oczy są zbyt czyste, by patrzeć na zło, może znosić niegodziwca pożerającego sprawiedliwszego od siebie? Prorok staje wówczas na swej strażnicy, by czekać na odpowiedź, a ta przychodzi jako widzenie, które trzeba wyraźnie zapisać na tablicach, z wezwaniem, by czekać na jego wypełnienie, choćby się opóźniało.

Następuje pięć „biada”, pięć szyderczych oskarżeń wymierzonych w ciemięzcę, który bogaci się cudzym dobrem, buduje miasta krwią i czci nieme bożki – bożki wymienione tu, paradoksalnie w świetle schematu synaksariów, jako grzech zdobywcy, a nie Judy. Trzeci rozdział, zatytułowany „Modlitwa Habakuka”, jest psalmem z oznaczeniami muzycznymi, takimi jak hebrajskie sela, które Septuaginta oddała jako diapsalma, i opisuje nadejście Boga jako teofanię wśród trzęsień ziemi i burz, by zakończyć się wyznaniem ufności: nawet jeśli drzewo figowe nie zakwitnie, a winnice nie wydadzą owocu, prorok będzie się radował w Bogu swego zbawienia. Tym, co wyróżnia tę księgę, jest otwarte postawienie problemu Bożej sprawiedliwości wobec triumfu niegodziwca, i to właśnie tłumaczy, dlaczego nowsi egzegeci często czytają ją jako wczesną teodyceę.

„Sprawiedliwy z wiary żyć będzie”: jeden werset, wiele odczytań

Niewiele wersetów Starego Testamentu zyskało tak bogate dzieje recepcji jak czwarty werset drugiego rozdziału i niewiele pokazuje równie wyraźnie, jak przekład staje się interpretacją. Tekst hebrajski mówi, że sprawiedliwy będzie żył dzięki swej wierności, czyli dzięki wytrwałości w próbie, Septuaginta zaś przełożyła „ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται” – „sprawiedliwy zaś z mojej wiary żyć będzie” – co rozumiano bądź jako odniesienie do wierności Boga, bądź jako wiarę w Niego. Apostoł Paweł przytacza ten werset w Liście do Rzymian i w Liście do Galatów bez żadnego zaimka dzierżawczego i czyni go fundamentem swej nauki o usprawiedliwieniu z wiary; List do Hebrajczyków, według tekstu krytycznego, cytuje go tak, że „mój” odnosi się do sprawiedliwego, a nie do wiary; wieki później ten sam werset znajdzie się w centrum sporów teologicznych reformacji. Trzy więc, a nawet cztery różne odcienie w tych samych kilku słowach, przy czym żaden z nich nie unieważnia pozostałych.

Jeszcze inne, zupełnie odmienne odczytanie zachowało się w Peszer Habakuka, jednym z pierwszych siedmiu rękopisów znad Morza Martwego odnalezionych w Qumran w 1947 roku. Zwój, długi na mniej więcej półtora metra, z trzynastoma kolumnami tekstu hebrajskiego, pochodzi z drugiej połowy I wieku przed Chrystusem i komentuje werset po wersecie dwa pierwsze rozdziały księgi, odnosząc je do dziejów wspólnoty, która go wytworzyła: Chaldejczycy proroka stają się Kittim, czyli Rzymianami, a za postaciami tekstu rysują się Nauczyciel Sprawiedliwości, Kapłan Niegodziwy i Człowiek Kłamstwa – postacie, których tożsamości nie ustalono. To, że komentator kończy na końcu drugiego rozdziału, skłoniło niektórych do przypuszczenia, że modlitwa z trzeciego rozdziału pierwotnie krążyła osobno, jednak inne, niemal współczesne rękopisy Dwunastu Proroków z Pustyni Judzkiej zawierają także rozdział trzeci, a zatem milczenie peszeru może po prostu wynikać z zainteresowań jego autora.

Od lwiej jamy Daniela do grobów proroka

Najbardziej znane opowiadanie o Habakuku nie znajduje się w jego księdze, lecz we wspomnianym dodatku do Księgi Daniela, gdzie anioł chwyta go za włosy głowy, gdy niesie jedzenie żniwiarzom w Judei, i przenosi do Babilonu, aby nakarmił Daniela w jamie lwów. Żywoty proroków wpisują ten epizod w całą biografię: gdy Nabuchodonozor najechał kraj, Habakuk uciekł do Ostrakiny na granicy Egiptu i żył jako przybysz w ziemi Izmaela, później wrócił i gotował dla żniwiarzy, został przeniesiony do Babilonu, aby dać pożywienie Danielowi, i powrócił, nie opowiadając, co się wydarzyło, dał Żydom znaki co do przyszłości Świątyni i zmarł dwa lata przed powrotem jeńców, a pochowano go na jego własnym polu. Synaksaryjna formuła, że zmarł w pokoju i został pochowany w ziemi ojców, jest echem tej tradycji, a nie tekstu biblijnego.

Ów grób miał odnaleźć pod koniec IV wieku Zebennos, biskup Eleuteropolis. Historyk Sozomen, piszący w Konstantynopolu między 439 a 450 rokiem, a więc mniej więcej pół wieku później, opowiada, że relikwie Habakuka i proroka Micheasza zostały objawione biskupowi we śnie za panowania Teodozjusza Wielkiego i odnalezione w dwóch wsiach na terytorium Eleuteropolis, przy czym relikwie Habakuka w Keli, dawnej Keili. Wpis dotyczący odnalezienia relikwii w bazie danych Cult of Saints Uniwersytetu Oksfordzkiego zauważa, że pątniczka Egeria, która przechodziła przez tę okolicę w 384 roku, nic o tym nie wspomina, zatem wydarzenia należy umieścić pod koniec lat 80. lub na początku lat 90. IV wieku, oraz że nowsza propozycja wiąże je z rywalizacją Zebennosa z biskupem Jerozolimy Janem. Zaznaczę tu, że Sozomen przedstawia te odnalezienia jako oznaki rozkwitu chrześcijaństwa za Teodozjusza, co wiele mówi o funkcji opowieści, a prawie nic o historyczności identyfikacji.

Zresztą nie tylko chrześcijańska Palestyna rościła sobie prawo do proroka. Około kilometra na południe od miasta Tujserkan w zachodnim Iranie ośmioboczna ceglana wieża ze stożkowym dachem czczona jest jako grób Habakuka przez Żydów i muzułmanów; znajdują się tam marmurowa płyta nagrobna, siedmioramienne lampy, gwiazda Dawida i napisy, hebrajskie i perskie, zaczerpnięte z księgi proroka. Odnośne hasło Encyclopaedia Iranica zauważa, z ostrożnością, jakiej wymaga nauka, że żadne świadectwo nie wyjaśnia, w jaki sposób prorok miałby znaleźć się w Iranie, że twierdzenie, iż był wśród wygnańców w Babilonie, nie ma podstaw historycznych, i że już pewien żydowski podróżnik w latach 20. XIX wieku słyszał miejscowe opowieści, nie dając się przekonać. Dwa groby zatem, w dwóch różnych krajach, każdy z własną wspólnotą pielgrzymów, a między nimi księga, która nie mówi ani słowa o śmierci swego autora.

Pieśń Habakuka w liturgii i na ikonie

Jeśli biografia proroka należy do sfery tradycji, to jego obecność w liturgii prawosławnej jest codzienna i namacalna. Modlitwa z trzeciego rozdziału, w postaci Septuaginty, jest czwartą z dziewięciu pieśni biblijnych jutrzni, rozpoczynającą się słowami „Κύριε, εἰσακήκοα τὴν ἀκοήν σου καὶ ἐφοβήθην” („Panie, usłyszałem wieść o Tobie i ogarnęła mnie bojaźń”), i na niej zbudowano czwartą pieśń kanonów hymnografii bizantyjskiej, tak że jej obrazy powracają, przemienione, w setkach hymnów. Tu różnica między tekstem greckim a hebrajskim odegrała rolę rozstrzygającą: tam, gdzie tekst hebrajski prosi Boga, by objawił swe dzieło „pośród lat”, Septuaginta odczytała „ἐν μέσῳ δύο ζῴων γνωσθήσῃ” („pośród dwóch zwierząt zostaniesz poznany”), werset, który Ojcowie powiązali ze żłobem betlejemskim, a „ὄρος κατάσκιον δασύ”, cienista, gęsto zalesiona góra, z której przychodzi Święty, stała się dla hymnografii zapowiedzią Bogurodzicy, dokładnie tak, jak ujmuje to jeden z tropariów (apolityk) święta proroka. Rumaki Boże, które burzą wielkie wody morza, zostały zinterpretowane w kondakionie tego samego święta jako apostołowie zatapiający błąd, natomiast strażnica z drugiego rozdziału, na której prorok stoi, czekając na odpowiedź Boga, podsunęła św. Janowi Damasceńskiemu początek czwartej pieśni kanonu paschalnego, „Ἐπὶ τῆς θείας φυλακῆς ὁ θεηγόρος Ἀββακούμ” („Na Bożej straży niech stanie Bogomówca Habakuk”), w której prorok zostaje wezwany, by stanąć razem z wiernymi i wskazać jaśniejącego anioła zwiastującego Zmartwychwstanie. Są to, co trzeba podkreślić, chrystologiczne odczytania tekstu greckiego, należące do historii recepcji księgi, a nie do jej pierwotnego sensu, co bynajmniej nie umniejsza ich teologicznej i poetyckiej wartości dla tradycji, która je ukształtowała.

Dokładnie tę samą recepcję spotykamy w ikonografii. Rosyjska ikona z XVII wieku z cerkwi św. Epifaniusza w Monasterze Cyrylo-Biełozierskim, z zastrzeżeniem przypisywana malarzowi Terentijowi Fominowi z Wołogdy, przedstawia Habakuka w półpostaci, młodzieńczego i bezbrodego, w ciemnozielonym chitonie i czerwonym himationie na złotym tle, wskazującego prawą ręką rozwinięty zwój. Cerkiewnosłowiański napis na zwoju oddaje werset o Bogu, który przyjdzie z południa, i o Świętym z cienistej góry, przy czym „Thaiman” Septuaginty, nazwa miejscowa znacząca po hebrajsku także „południe”, został przełożony w swym potocznym znaczeniu; malarz, wybierając ten werset spośród tak wielu innych, włożył więc w rękę proroka właśnie to zdanie, którym liturgia prawosławna nazywa go zwiastunem Bogurodzicy.

Źródła i bibliografia

• James, M. R. (1920). The Lost Apocrypha of the Old Testament: Their Titles and Fragments. London: SPCK.
• Rahlfs, A., Hanhart, R. (red.) (2006). Septuaginta. Editio altera. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.
• Soroudi, S. (2002). Ḥabaqūq, Tomb of. Encyclopaedia Iranica, t. XI, z. 4, s. 425.