El profeta Habacuc: el libro, las tradiciones y su memoria en el culto ortodoxo

El profeta Habacuc, octavo en la serie de los doce llamados profetas menores del Antiguo Testamento, tanto en el canon hebreo como en la versión de los Setenta, pertenece a esas figuras de la literatura bíblica de las que conocemos mucho más por sus palabras que por su vida. El libro que lleva su nombre, apenas tres capítulos, no consigna patronímico, ni lugar de origen, ni fecha, sino solo el nombre y el título del profeta, mientras que lo que hoy leemos en los sinaxarios sobre su tribu, su padre y su muerte procede de tradiciones posteriores, judías y cristianas, puestas por escrito siglos más tarde y a menudo discordantes entre sí. La Iglesia ortodoxa celebra su memoria el 2 de diciembre. Distinguir, pues, entre lo que dice el propio libro y lo que se fue añadiendo a su alrededor es, a mi juicio, el único camino seguro para acercarse a él.

Un nombre, dos tribus y escasísimos datos biográficos

El nombre plantea el primer problema. En el texto hebreo el profeta se llama Jabaqqúq; los Setenta lo vertieron como Ἀμβακούμ (Ambakum), y en la tradición eclesiástica griega se impuso la forma Avvakum. La interpretación «abrazo ardiente», que repiten los sinaxarios modernos, se apoya en una raíz hebrea que significa «abrazar» y es antigua, pues ya la adopta san Jerónimo; sin embargo, estudiosos más recientes han propuesto otro origen, a partir del nombre acadio de una planta, lo que muestra cuán poco segura es la etimología de un nombre que no aparece en ningún otro lugar de la Biblia hebrea.

Más interesante, y más reveladora de cómo nacen las biografías de los profetas, es la discrepancia de las fuentes antiguas acerca de su origen. Las llamadas Vidas de los profetas, una colección de breves noticias biográficas que suele fecharse, con notable cautela, en los comienzos de la era cristiana y que se ha conservado en reelaboraciones cristianas, algunas de ellas atribuidas a san Epifanio de Chipre, lo hacen de la tribu de Simeón y del campo de Betzucar, y esta es la versión que pasó al sinaxario ortodoxo. En cambio, la antigua traducción griega del relato de Bel y el Dragón, es decir, del añadido al libro de Daniel, lo presenta en su encabezamiento como hijo de un tal Jesús, de la tribu de Leví. Algunos investigadores han relacionado esta versión con el carácter sálmico del tercer capítulo del libro, que hace pensar en un uso litúrgico en el Templo, pero la conexión sigue siendo una hipótesis. El patronímico Safat, por último, que consignan algunos sinaxarios modernos, no figura en el texto bíblico.

Otro tanto sucede con la cronología. Los sinaxarios sitúan su actividad entre el 672 y el 650 a. C., solo que el libro habla de los caldeos, es decir, de los neobabilonios, como de una potencia ascendente y amenazadora, mientras que el imperio neobabilónico se constituye a partir del 626 a. C. y su dominio sobre Siria-Palestina se consolida sobre todo tras la victoria de Carquemis, en el 605 a. C. Por eso la mayoría de los estudiosos sitúan el libro, o al menos su núcleo, a finales del siglo VII o comienzos del VI a. C., a menudo en el reinado de Joaquín, rey de Judá (609-598 a. C.), mientras que otros prefieren fechas posteriores a la primera toma de Jerusalén por los babilonios, en el 597 a. C.

Un diálogo con Dios en tiempos de los caldeos

Quien lea el libro con la imagen, trazada por los sinaxarios, de un profeta que reprende al pueblo por su idolatría, se llevará una sorpresa, porque Habacuc se dirige sobre todo a Dios mismo y no al pueblo. El libro se abre con una queja, con la pregunta de «hasta cuándo» clamará el profeta sin ser escuchado mientras a su alrededor imperan la injusticia y la violencia, y Dios responde que suscita a los caldeos, nación cruel e impetuosa, como instrumento de su juicio. Pero la respuesta suscita una pregunta nueva y más honda: ¿cómo es posible que el Santo, cuyos ojos son demasiado puros para mirar el mal, tolere al impío que devora al que es más justo que él? El profeta se apuesta entonces en su atalaya a esperar la respuesta, y la respuesta llega como una visión que debe escribirse con claridad en tablillas, con la exhortación a aguardar su cumplimiento aunque se demore.

Siguen cinco «ayes», cinco imprecaciones sarcásticas contra el opresor que se enriquece con bienes ajenos, edifica ciudades con sangre y adora ídolos mudos, ídolos que aquí se mencionan, de modo paradójico para el esquema de los sinaxarios, como pecado del conquistador y no de Judá. El tercer capítulo, titulado «Oración de Habacuc», es un salmo con indicaciones musicales, como el hebreo selah, que los Setenta tradujeron por diápsalma, y describe la venida de Dios como una teofanía entre terremotos y tempestades, para cerrarse con una confesión de confianza: aunque la higuera no florezca y las viñas no den fruto, el profeta se alegrará en el Dios de su salvación. Lo que singulariza al libro es que plantea abiertamente el problema de la justicia divina ante el triunfo del injusto, y ello explica por qué los intérpretes modernos lo leen a menudo como una teodicea temprana.

«El justo vivirá por la fe»: un versículo, muchas lecturas

Pocos versículos del Antiguo Testamento han conocido una fortuna posterior tan rica como el cuarto del segundo capítulo, y pocos muestran con tanta claridad cómo la traducción se convierte en interpretación. El texto hebreo dice que el justo vivirá por su fidelidad, esto es, por su firmeza en la prueba, mientras que los Setenta tradujeron «ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται», «el justo vivirá por mi fe», formulación que se ha entendido bien como referencia a la fidelidad de Dios, bien como fe en él. El apóstol Pablo cita el versículo en Romanos y en Gálatas sin pronombre posesivo alguno y lo convierte en fundamento de su enseñanza sobre la justificación por la fe; la carta a los Hebreos, según su texto crítico, lo cita con el «mi» referido al justo y no a la fe; y siglos más tarde el mismo versículo se situaría en el centro de los debates teológicos de la Reforma. Tres, o incluso cuatro, matices distintos en las mismas pocas palabras, sin que ninguno anule a los demás.

Otra lectura, completamente distinta, se ha conservado en el Pésher de Habacuc, uno de los siete primeros manuscritos del mar Muerto hallados en Qumrán en 1947. El rollo, de aproximadamente metro y medio de longitud y trece columnas de texto hebreo, data de la segunda mitad del siglo I a. C. y comenta versículo a versículo los dos primeros capítulos del libro, aplicándolos a la historia de la comunidad que lo produjo: los caldeos del profeta se convierten en los kittim, es decir, los romanos, y tras los personajes del texto se perfilan el Maestro de Justicia, el Sacerdote Impío y el Hombre de la Mentira, figuras cuya identidad no se ha podido establecer. Que el comentarista se detenga al final del segundo capítulo llevó a algunos a suponer que la oración del tercero circuló en un principio por separado; pero otros manuscritos de los Doce Profetas procedentes del desierto de Judá, casi contemporáneos, contienen también el tercer capítulo, de modo que el silencio del pésher puede deberse sencillamente a los intereses de su autor.

Del foso de Daniel a los sepulcros del profeta

El relato más conocido sobre Habacuc no se encuentra en su libro, sino en el ya mencionado añadido a Daniel, donde un ángel lo agarra por los cabellos de la cabeza mientras llevaba la comida a los segadores en Judea y lo traslada a Babilonia para que alimente a Daniel en el foso de los leones. Las Vidas de los profetas integran el episodio en una biografía completa: cuando Nabucodonosor invadió el país, Habacuc huyó a Ostracine, en la frontera de Egipto, vivió como forastero en la tierra de Ismael, regresó más tarde y cocinaba para los segadores, fue llevado a Babilonia para dar de comer a Daniel y volvió sin contar lo sucedido, dio a los judíos señales sobre el futuro del Templo y murió dos años antes del regreso de los cautivos, siendo enterrado en su propio campo. La frase del sinaxario según la cual murió en paz y fue sepultado en la tierra de sus padres se hace eco de esta tradición, no del texto bíblico.

Ese sepulcro afirmó haberlo encontrado, a finales del siglo IV, Zebeno, obispo de Eleuterópolis. El historiador Sozomeno, que escribía en Constantinopla entre el 439 y el 450, es decir, aproximadamente medio siglo después, refiere que las reliquias de Habacuc y del profeta Miqueas le fueron reveladas al obispo en sueños, en tiempos de Teodosio el Grande, y que se localizaron en dos aldeas del territorio de Eleuterópolis, las de Habacuc en Cela, la antigua Queilá. El registro del hallazgo de las reliquias en la base de datos Cult of Saints de la Universidad de Oxford señala que la peregrina Egeria, que pasó por la zona en el 384, no menciona nada al respecto, por lo que los hechos deben situarse a finales de la década de 380 o a comienzos de la siguiente, y que una propuesta reciente los relaciona con la rivalidad de Zebeno con Juan, obispo de Jerusalén. Conviene observar que Sozomeno presenta los hallazgos como muestras del florecimiento del cristianismo bajo Teodosio, lo cual dice mucho sobre la función del relato y casi nada sobre la historicidad de la identificación.

La Palestina cristiana no fue, por lo demás, la única en reivindicar al profeta. A un kilómetro aproximadamente al sur de la ciudad de Tuyserkán, en el oeste de Irán, una torre octogonal de ladrillo con cubierta cónica es venerada como sepulcro de Habacuc por judíos y musulmanes, con una lápida de mármol, lámparas de siete brazos, una estrella de David e inscripciones, en hebreo y en persa, tomadas del libro del profeta. La entrada correspondiente de la Encyclopaedia Iranica señala, con la cautela que impone la ciencia, que ningún testimonio explica cómo habría llegado el profeta a Irán, que la afirmación de que se hallaba entre los desterrados de Babilonia carece de base histórica y que ya un viajero judío de la década de 1820 escuchó los relatos locales sin dejarse convencer. Dos sepulcros, pues, en dos países distintos, cada uno con su propia comunidad de peregrinos, y entre ambos un libro que no dice una palabra sobre la muerte de su autor.

La oda de Habacuc en el culto y en el icono

Si la biografía del profeta pertenece al ámbito de la tradición, su presencia en el culto ortodoxo es cotidiana y tangible. La oración del tercer capítulo, en la forma de los Setenta, es la cuarta de las nueve odas bíblicas de los maitines, que comienza con las palabras «Κύριε, εἰσακήκοα τὴν ἀκοήν σου καὶ ἐφοβήθην» («Señor, he oído tu anuncio y he temido»), y sobre ella se compuso la cuarta oda de los cánones de la himnografía bizantina, de suerte que sus imágenes reaparecen, transfiguradas, en cientos de himnos. Aquí la diferencia entre el texto griego y el hebreo desempeñó un papel decisivo: donde el hebreo pide a Dios que dé a conocer su obra «en medio de los años», los Setenta leyeron «ἐν μέσῳ δύο ζῴων γνωσθήσῃ» («en medio de dos animales serás conocido»), versículo que los Padres relacionaron con el pesebre de Belén, y el «ὄρος κατάσκιον δασύ», el monte umbroso y frondoso del que viene el Santo, se convirtió para la himnografía en prefiguración de la Madre de Dios, tal como lo formula precisamente uno de los apolitiquios de la fiesta del profeta. Los caballos de Dios que agitan las muchas aguas del mar se interpretaron, en el kontakion de la misma fiesta, como los apóstoles que hunden el error, mientras que la atalaya del segundo capítulo, donde el profeta se apuesta a esperar la respuesta de Dios, inspiró a san Juan Damasceno el comienzo de la cuarta oda del canon pascual, «Ἐπὶ τῆς θείας φυλακῆς ὁ θεηγόρος Ἀββακούμ» («En la divina atalaya, el que habla de Dios, Habacuc»), donde se invita al profeta a estar junto a los fieles y a mostrar al ángel portador de luz que anuncia la Resurrección. Se trata, conviene subrayarlo, de lecturas cristológicas del texto griego, que pertenecen a la historia de la recepción del libro y no a su sentido original, sin que ello reste valor teológico y poético a esas lecturas para la tradición que las forjó.

Esa misma recepción la encontramos en la iconografía. El icono ruso del siglo XVII procedente de la iglesia de san Epifanio del monasterio de Kirillo-Belozerski, atribuido con reservas al pintor Terenti Fomín de Vólogda, representa a Habacuc de medio cuerpo, joven e imberbe, con túnica verde oscuro e himation rojo sobre fondo de oro, señalando con la mano derecha un rollo abierto. La inscripción en eslavo eclesiástico del rollo reproduce el versículo sobre Dios que vendrá del sur y el Santo del monte umbroso, donde el «Temán» de los Setenta, topónimo que en hebreo significa también «sur», se ha traducido en su sentido común; de modo que el pintor, al elegir ese versículo entre tantos otros, puso en la mano del profeta precisamente la frase con la que el culto ortodoxo lo proclama heraldo de la Madre de Dios.

Fuentes y bibliografía

• James, M. R. (1920). The Lost Apocrypha of the Old Testament: Their Titles and Fragments. London: SPCK.
• Rahlfs, A. y Hanhart, R. (eds.) (2006). Septuaginta. Editio altera. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.
• Soroudi, S. (2002). Ḥabaqūq, Tomb of. Encyclopaedia Iranica, vol. XI, fasc. 4, p. 425.